LA MENTE HA LE SUE ERE

LA VERA “CADUTA” E’ QUELLA DELLA COSCIENZA

Ricostituire l’unità

In consonanza con l’anticamente diffusa concezione delle quattro età (oro, argento, bronzo, ferro) di progressiva decadenza del mondo e dell’uomo, pare che le fonti esoteriche, cioè quelle che si occupano in senso lato dell’escatologia umana, dagli antichissimi Veda, alle Upanishad, e giù giù fino alla Bhagavadgita in India e agli Evangeli nel Vicino Oriente, testimonino le tappe del declino della coscienza. Ma la nostra audace disamina odierna ci dischiuderà la via della risalita.

Di fronte alla vertigine dell’esistenza, al peso delle responsabilità e alla paura della morte, l’essere umano ha sempre cercato un centro di gravità permanente, un ubi consistam interiore, un nucleo ultimo della repetitio sui (per dirla con Lucrezio), ossia della continuazione del sé personale, o più propriamente del ‘me’. Ma se guardiamo la storia dei grandi percorsi interiori dell’umanità, ci accorgiamo che essi non tracciano una linea retta verso un compimento, bensì un ramo discendente di parabola. È la storia di una progressiva perdita di forza originaria e centralità della coscienza di sé, che di epoca in epoca ha dovuto inventare strategie sempre più esterne per difendersi dal caos frammentante e ritrovare la propria unità.

Questa parabola si articola in tre grandi tappe: la via della Regalità Metafisica, la via della Chirurgia Mentale e la via del Soccorso Affettivo. Tre architetture della mente che non sono fossili del passato, ma tre posture che ognuno di noi assume ancora oggi quando si trova di fronte a un compito troppo grande. Tre architetture intersecate da pratiche rituali e liturgiche diverse. una traiettoria di progressivo irrigidimento e frammentazione dell’esperienza umana, leggendo la storia della spiritualità non come un’evoluzione lineare verso il meglio, ma come una traiettoria di graduale perdita di centralità e di potenza della coscienza originaria nella progressiva reificazione del sé.

Se decodifichiamo questa parabola secondo la sua chiave di lettura, assistiamo al progressivo ridursi della padronanza interiore dell’uomo, che passa dall’autarchia metafisica alla necessità di una protesi trascendente a se stesso.

Cominciamo dal principio: l’introduzione deve agganciare il lettore non con una lezione di storia delle religioni, ma mettendolo di fronte allo specchio della propria condizione interiore.

La Vetta vedica: Età dell’Oro

La coscienza del saggio vedico (il Rishi, letteralmente “colui che vede”) non appare come un’attività intellettuale o un’introspezione psicologica nel senso moderno, ma come uno stato di percezione pura, espansa e unificata. Dai testi della letteratura vedica emergono alcune caratteristiche fondamentali di questa forma di coscienza:

La coscienza è “Visione” (drishti) identificante: il saggio non inferisce né deduce la verità, ma la vede. La coscienza vedica è purificata al punto da diventare uno specchio limpido in grado di cogliere direttamente le leggi cosmiche (Rita) e la struttura profonda della realtà. I sogni, le intuizioni e la veglia si fondono in una vigilanza costante che supera la dualità tra l’osservatore e l’osservato. Nella coscienza del Rishi, il microcosmo (l’individuo, atman) e il macrocosmo (l’universo, brahman) non sono separati. Capire la propria coscienza significava comprendere la trama stessa del cosmo. Le divinità vediche (Deva) come Agni (il fuoco) o Indra (la forza/illuminazione) non erano entità esterne, ma funzioni e intensità della coscienza stessa che il saggio ridestava in sé attraverso il rituale e la meditazione. Per il saggio vedico, la coscienza è intrinsecamente legata alla parola sacra, vāc (medesima radice di voc-s). La realtà è vibrazione. Lo stato di coscienza del Rishi gli permetteva di udire il suono primordiale del cosmo (da qui il termine Shruti, “ciò che è udito”) e di tradurlo nei versi dei Veda. La mente è un canale, non la sorgente dei pensieri.

Sebbene formalizzato in modo più sistematico nelle successive Upanishad, nei Veda si rintraccia già l’esperienza di una coscienza che va oltre i tre stati ordinari (veglia, sogno, sonno profondo). È uno stato di testimonianza pura, immutabile, descritto spesso come pura luce (jyoti) o beatitudine sommo-esperienziale. In sintesi, la coscienza vedica è una coscienza partecipativa e cosmica: il saggio non percepiva un “me” come un’isola separata dal mondo, ma come il punto in cui l’universo diventava cosciente di se stesso attraverso l’atto del riconoscimento e della lode.

Il Secondo Scalino: la Coscienza Regale (lo svegliato delle Upanishad), o Età dell’Argento

Nella fase dei saggi delle prime Upanishad, la coscienza si trova a contatto del vertice della sua salute e compattezza. Il suo Io è atto in atto (per dirla con Gentile), non ancora ridotto a oggetto, a un “me”. Il saggio non ha da “riparare” un io spezzato; la sua coscienza è talmente integra da far esperienza di sé come Atman e poter guardare l’ahamkara (il processo che porta la coscienza trascendentale a identificarsi con le contingenze) dall’alto, senza farsi trascinare da esso. È una partenza da una posizione di forza. Il brahmavid (il conoscitore del brahman) non cerca un rifugio dal mondo con lo scopo di non esserne ferito; egli è lo sfondo del mondo. Il desiderio di figli, ricchezze o onori cade da sé semplicemente perché l’integrità dell’atman non patisce alcuna mancanza.

Se nell’antica India dei Veda troviamo espressioni di accesso diretto all’illimitato della mente che amplia se medesima col meditare su di esso, come nel Gayatri Mantra, ancora nelle prime Upanishad, i saggi non partono da una condizione di frammentazione, di debolezza, di colpa o di ansia da riparare. La loro coscienza di sè è trascendentale rispetto alle singole esperienze, ai singoli vissuti (emozioni, desideri, timori, reazioni) – rispetto all’ahamkara, ossia alla distorsione mentale che ci identifica con essi e ci suddivide tra essi. Il saggio upanishadico sente se stesso come autocoscienza trascendentale rispetto alle singole esperienze e relazioni, che egli vive come periferiche, transienti – mentre in esse l’uomo successivo si cala, identificandosi, quindi si frammenta: coscienza samsarica.

Nelle prime Upanishad, l’Atman non è l’anima individuale nel senso psicologico o confessionale occidentale (l’ego, la personalità, il groviglio di memorie e desideri), ma l’Io quale principio coscienziale puro, inoggettivabile e universale che risiede nel nucleo più profondo di ogni essere, però anche comune a tutti gli esseri: l’Atman.

Il presupposto fondamentale di questa visione si articola su alcuni punti cardine:

• Identità Assoluta (Tat Tvam Asi, Tu Questo Sei): Il nucleo dell’insegnamento è l’equazione identitaria tra l’Atman (l’Io interiore) e il Brahman (l’Assoluto, la realtà oggettiva ultima). Conoscere l’Atman significa riconoscere che la distinzione tra soggetto e oggetto è un’illusione ottica della mente.
• L’Inoggettivabilità (Neti Neti): L’Atman, l’Io non può essere conosciuto come si conosce un oggetto del mondo. Non è un oggetto, ma puro atto coscienziale. E per questa ragione è scorretto tradurre, in questo contesto, “Atman” con “il Sé”: il sé è oggetto o termine relazionale della cognizione. Nella Brihadaranyaka Upanishad, il saggio Yajnavalkya spiega che l’Io (atto coscienziale puro) è il Veggente che non può essere visto, l’Ascoltatore che non può essere ascoltato. Non lo si può definire se non per via negativa: “non questo, non quello” (neti, neti). È il testimone puro (sakshin), lo sfondo immobile su cui scorrono i fenomeni. Finché l’uomo si identifica con il piccolo “io” (ahamkara), rimane schiacciato dal peso delle azioni (karma) e dal timore del fallimento. Ma quando la coscienza si ridesta alla propria natura di Atman, scopre di essere immutabile, non soggetta a nascita, morte o mutamento. L’azione che ne consegue non sorge più dal desiderio egoico, ma diventa un riflesso impersonale dell’ordine cosmico.

Per capire questa postura upanishadica, immaginiamo di essere seduti a teatro. Sul palcoscenico va in scena un dramma: ci sono scene di guerra, di paura, di passione e di perdita. L’errore che l’essere umano commette di solito è quello di dimenticare di essere seduto in platea; salta sul palco, si identifica con gli attori, soffre e trema per la sorte del dato personaggio, vorrebbe trattenerlo sul palcoscenico… L’uomo delle Upanishad, invece, non sale sul palcoscenico. Egli rimane fermo perché è cosciente di essere il teatro. Guarda la propria personalità contingente, il proprio ego coi suoi ruoli sociali, in tutti i suoi momenti storici, con i suoi successi e i suoi terrori, e sente di essere altro da tutto quel “film”, da quei personaggi che roteano intorno a lui. Il personaggio è solo uno strumento periferico; il vero Sé (Atman) è lo spazio immobile, cosciente e infinito che permette al dramma di girare all’infinito.

Chi vive in questo stato di coscienza non sperimenta la mancanza. Non ha bisogno di accumulare oggetti, di rincorrere onori o di cercare conferme negli altri per sentirsi completo, perché si sente già identico alla realtà ultima, al Brahman: aham brahasmi. Di niente ha perciò bisogno. La morte è per lui la cessazione delle relazioni dualistiche, ossia un risveglio.

Il Terzo Scalino: La Coscienza Frammentata e la Chirurgia della Mente (il Buddhismo): l’Età del Bronzo

Scendendo di un gradino lungo la parabola, la coscienza dell’essere umano saggio, cioè ancora capace di illuminarsi, parte da più in basso, essendo caduta nelle contingenze. Persa la collocazione alta, trascendentale, dell’autocoscienza, la vita è cambiata: la coscienza non è più trascendentale e unitaria, ma è discesa sotto l’orizzonte delle contingenze, essendosi identificata con esse e dispera attaccandosi a ciascuna di esse – vuoi coi legami del desiderio, vuoi con quelle della repulsione. Il vissuto del sé è segnato da conflitti sociali, ambizioni commerciali e scollamento dalle radici perenni. La mente dell’uomo è dispersa, distratta, frammentata, stiracchiata e costantemente impigliata nella rete dei desideri, delle ansie e degli attaccamenti quotidiani.

L’uomo di questa nuova epoca non ha più la forza per fare il vedico accesso diretto all’infinito, né può semplicemente “ricordarsi”, upanishadicamente (o gnosticamente), di essere il brahman (agnizione). Quando prova a farlo, viene immediatamente risucchiato sul palcoscenico dalle sue stesse nevrosi.

È a questo punto che interviene la rivoluzione del Buddha, nella tradizione Theravāda. Non potendo più agire da sovrano, l’uomo decide di agire da scienziato e da chirurgo di se stesso. Invece di cercare un’anima immortale o un rifugio metafisico, prende quel blocco monolitico e pesante che chiama “io” — quello che non è più l’atman trascendentale upanishadico ma piuttosto il “me” contingente, oggettivato – un aggregato -, e che si sente schiacciare dalle responsabilità, e inizia a smontarlo pezzo per pezzo sul tavolo operatorio della propria attenzione, fino a realizzare la liberatoria verità dell’anatman: l’io, l’atman (questo atman, non quello upanishadico), è un aggregato temporaneo, mutevole, che illusoriamente viviamo e pensiamo come la nostra essenza. Ciò che viene smontato è precisamente quest’aggregato, quest’illusorio sentire e credere.

Immaginiamo di trovarci di fronte a un meccanismo complesso e impazzito, come un orologio i cui ingranaggi girano a vuoto creando un rumore insopportabile. Il chirurgo mentale non cerca di fuggire dall’orologio, ma isola ogni singola componente attraverso l’osservazione profonda (Vipassanā). Guarda un’ansia o un desiderio e dice: “Questo è solo un battito cardiaco accelerato, una sensazione fisica transitoria”. Guarda un pensiero di fallimento e dice: “Questa è solo una formula linguistica che sorge e svanisce, non sono io”.

Non potendo più balzare direttamente nell’Atman, l’asceta deve compiere un lavoro clinico, di scomposizione. Deve prima prendere atto della propria frammentazione (“questo io è vuoto, impermanente”), per poi isolare e recidere i singoli fili delle identificazioni ahamkariche tramite la presenza mentale (sati). Solo dopo questa rigorosa igiene fenomenologica, attraverso gli stati di assorbimento (jhāna) e la purificazione della facoltà discriminante (buddhi), egli riesce a ricomporre un’unità coscienziale. Quindi questa non è più un’evidenza ontologica originaria, ma il frutto di una disciplina terapeutica.

Attraverso questa rigorosa igiene fenomenologica, l’asceta realizza l’Anatman: la verità che quel “me” che soffre è in realtà vuoto, privo di un nucleo fisso ed eterno, un semplice flusso di processi biologici e mentali temporanei. Smontando le singole identificazioni che lo tengono prigioniero, l’uomo recupera la propria unità e la propria calma profonda (dhyana / buddhi). Non si tratta più di un dono ontologico originario, ma del risultato di una disciplina terapeutica straordinariamente raffinata. Il peso del compito si dissolve non perché l’uomo sia diventato un gigante, ma perché ha compreso che non esiste alcun “me” o Io empirico fisso su cui quel peso possa fare pressione.

Se l’Upanishad risolve la vertigine dell’esistenza scoprendo un fondamento assoluto, il Buddha la risolve destrutturando l’idea stessa di fondamento. Il saggio dell’epoca del Buddha ha già perso questa immediata, regale percezione di unità. La sua coscienza si scopre dispersa, impigliata nella rete molecolare dei desideri, delle nevrosi urbane e degli attaccamenti. L’unità non è più un dato di partenza, ma una conquista. Però questo saggio conserva la capacità di operare attivamente su quei legami, di osservarli da fuori, per recuperarla.

Il nirvana non è la fine di tutto e della coscienza. Il Buddha promette non solo la fine di dhukka, cioè del malessere, ma anche la liberazione dalla mortalità. L’esperienza della morte è data dal nostro identificarci con gli oggetti transeunti – e non lasciarli andare: un processo involontario e inconscio, innescato dal desiderio; il Buddha insegna a sciogliere queste identificazioni e a fermare il processo che le genera, facendolo emergere alla coscienza, alla buddhi (intelletto superiore), che permane nel nirvana come bodhi (coscienza di risveglio).

Il Confronto: Atman/Anatman e le pratiche Theravāda

Per comprendere l’evoluzione, occorre mappare i concetti di Sé lungo questa linea di faglia filosofica:

Dimensione	Prospettiva Upanishadica	Prospettiva Buddhista Theravāda
Il “Piccolo atman” (Contingente)	L’Ahamkara (il senso dell’Io, l’ego), un’illusione ottica o una sovrapposizione (adhyasa) che vela il vero Sé.	Una costruzione dinamica, priva di nucleo stanziale, prodotta dall’aggregazione temporanea di cinque fattori (Skandha).
Il “Grande Atman” (Trascendentale)	L’Atman, la sostanza metafisica ultima, eterna, cosciente, identica all’Assoluto (Brahman).	Anatman (o Anattā in pāli): la non-esistenza di qualsiasi sé o sostanza permanente, sia essa individuale, cosmica o trascendentale.
La Pratica (Sadhana)	Jnana/Meditazione: Intellettiva e contemplativa. Discernere il Sé dal non-Sé per riassorbire la goccia nell’oceano (“Io sono Brahman”).	Vipassanā (Visione Profonda) & Mindfulness (Sati): Fenomenologica e analitica. Decomporre l’esperienza in tempo reale per vedere che ogni cosa è transitoria (Anicca), insoddisfacente (Dukkha) e priva di sé (Anattā).

Nel Buddhismo Theravāda, la liberazione non avviene immedesimandosi con un Testimone eterno, ma realizzando che perfino la coscienza testimone è un processo condizionato, che sorge e svanisce momento per momento. Il Nibbāna (Nirvana) non è l’unione con il Tutto, ma l’estinzione dei fuochi dell’attaccamento, dell’avversione e dell’illusione. Poi… si vedrà.

Il Mutamento della Struttura di Coscienza

Questo confronto suggerisce una mutazione profonda nella postura psicologica e strutturale dell’uomo asiatico tra l’VIII e il V secolo a.C., un passaggio che possiamo riassumere in tre grandi vettori:

-Dalla Sostanza (ente, cosa, individuo) al Processo (la destrutturazione dell’Ontologia). L’uomo upanishadico vive ancora in una coscienza autosufficiente. Dopo il crollo del vecchio mondo rituale vedico, egli trova rifugio in una fortezza metafisica incrollabile: l’Atman. La sua coscienza si struttura attorno al concetto di Essere. L’uomo dell’epoca del Buddha (l’epoca delle prime grandi urbanizzazioni della valle del Gange, del commercio, della crisi dei clan e delle guerre tra i primi regni) sperimenta una fluidità storica e sociale senza precedenti. Il Buddha traduce questa esperienza in una metafisica del Divenire e del processo. La coscienza si emancipa dal bisogno di “poggiare” su una sostanza. Diventa una coscienza disincantata, capace di reggere il vuoto di un fondamento.

-Dalla Rivelazione all’Epistemologia Critica. Nelle Upanishad, sebbene l’indagine sia interiore, la verità ha ancora il sapore di una rivelazione sacra o di un’intuizione mistica folgorante riservata a pochi eletti in contesti esoterici. Con il Buddhismo, la struttura di coscienza si fa scientifica, empirica e psicologica. Il Buddha opera come un medico o uno scienziato della mente: non chiede di credere all’Atman, ma di osservare i fatti. C’è uno spostamento monumentale dall’ontologia (ciò che è) all’epistemologia (come conosciamo e come reagiamo a ciò che accade). La coscienza diventa squisitamente riflessiva e auto-analitica.

–Dalla Trascendenza alla Radicale Immanenza. L’uomo upanishadico, restando consapevolmente nella coscienza trascendentale. L’uomo del buddhismo antico si salva guardando dentro la frammentarietà del qui e ora. La pratica della Vipassanā costringe la coscienza a non cercare rifugi metafisici di fronte al dolore o al compito arduo, ma a “smontare” il dolore stesso nelle sue componenti fisiche e mentali. Se non c’è un io a soffrire o bramare, il peso svanisce assieme al malessere e alla morte.

Che cosa suggerisce oggi questo passaggio?

Questo mutamento strutturale suggerisce che esistono due modi diversi, ma straordinariamente raffinati, per curare la vertigine dell’esistenza e dell’azione:

Il primo (Upanishad) consiste nell’espandersi fino a comprendere che il peso che avvertiamo non è nostro, perché noi siamo lo sfondo immobile e regale su cui la storia si dipana. Il secondo (buddhismo) consiste nel rimpicciolirsi fino a svanire, comprendendo che il blocco monolitico che chiamiamo “io” — quello che si sente mancare di fronte al compito — è in realtà un flusso di pensieri, sensazioni e funzioni passeggeri. Se quel blocco viene fluidificato, non c’è più alcuna superficie d’impatto su cui il peso del mondo possa fare pressione.

Nel contesto di un compito tanto elevato, la transizione buddhista insegna l’arte della decompressione: non occorre essere dei Titani metafisici per reggere il peso; basta non opporre la resistenza di un ego rigido, lasciando che le azioni scorrano come processi necessari, un atomo di esperienza alla volta.

Lo Scalino 3 ½ : la coscienza che si risolleva (l’Opera Magica): Età degli Eroi

L’Età degli Eroi, o semidei, che Esiodo colloca tra quella del bronzo e quella del ferro, è un’anomalia unica nello schema, in quanto spezza la lineare e rigida parabola di decadenza dal metallo più nobile a quello più vile. Trovo giusto introdurla anch’io, perché essa costituisce una deviazione dal percorso discende della parabola – una deviazione volontaria, controcorrente, e proprio perciò eroica, o titanica. A molti di questi eroi Zeus accorda un destino privilegiato: vengono trasferiti ai confini della Terra, nelle Isole dei Beati, sotto il dominio di Crono – cioè del padre di Zeus: ecco il contro-corrente, il ritorno all’indietro. Identifico questi “eroi” o “titani” in quegli uomini che, accortisi del processo di decadimento in corso per essi e per il cosmo, si ingegnano e si impegnano per risalire la corrente con arte e scienza: l’opera dell’Alta Magia, dell’alchimia, del rito, del tempio, dell’Officina.

Il Quarto Scalino: la Coscienza Impotente e il Soccorso Esterno (l’Architettura Devozionale): Età del Ferro

Acquisiti questi caposaldi, ora siamo pronti per scendere all’ultimo scalino della parabola: l’architettura devozionale, dove l’uomo, ormai privo delle forze per governare o smontare il proprio caos, si ricompone consegnandosi al Salvatore Esterno.  Ecco la struttura del quarto scalino della parabola. Qui la coscienza tocca il punto di massima frammentazione e impotenza, ma trova il proprio riscatto convertendo l’impotenza in uno slancio d’amore e di affidamento totale. Il Buddha stesso aveva predetto che il suo metodo sarebbe stato efficace per circa 2.500 anni, poi non più.

Al fondo della parabola discendente, l’essere umano si ritrova radicalmente espropriato delle proprie qualità e forze interiori. Il vortice del mondo, dei desideri, delle paure è diventato travolgente, la complessità dell’esistenza ipertrofica, e l’io cosciente, sceso ormai sotto l’orizzonte delle contingenze, incapace di concepire il distacco dalle identificazioni e dai legami samsarici, si rende conto di essere impotente rispetto alla propria condizione di malessere esistenziale.

L’uomo di questa fase non ha più l’integrità per posizionarsi come il Testimone regale delle Upanishad, né possiede la fredda e lucida disciplina ascetica necessaria per smontare i propri ingranaggi mentali come il chirurgo buddhista. È troppo emozionale, troppo ferito, troppo umano per salvarsi da solo, sia pure con la guida di maestri, attraverso una tecnica interiore. È passivo: la sua psiche è sospinta e trascinata dagli stimoli. Però conserva l’intelletto. E lo sa usare. È in questo vuoto di potenza, che si genera l’architettura della religiosità devozionale, e che trova la sua espressione più radicale nella Bhakti indiana e, soprattutto, nel Cristianesimo. Di fronte all’incapacità di dominare e ordinare il proprio caos interno, l’uomo compie l’estremo, intelligente atto di sopravvivenza psichica: la proiezione identificante. Non potendo più trovare l’Unità e la Salvezza dentro di sé, prende tutto il proprio potenziale affettivo, la propria capacità di amare, di desiderare e di sperare, che animano il suo illusorio io empirico, e lo proietta verso l’alto, concentrandolo nel volto di un Dio-Persona. Il Salvatore. Si attivano tutte le icone archetipiche che suscitano e legano a sé l’emotività (e che erano aliene agli scalini precedenti): il Padre, la Madre, il Figlio, il Nemico, la Colpa, la Morte, l’Obbedienza, la Ribellione, il Sacrificio, il Perdono, il Castigo, il Premio…

Immaginiamo un bambino che, nel cuore della notte, si sveglia terrorizzato da un incubo e si accorge che la sua camera è in disordine. Non ha la forza di accendere la luce e rimettere a posto i giocattoli da solo; l’unica cosa che può fare è lanciare un grido e gettarsi tra le braccia del padre. In quell’abbraccio, il minaccioso disordine della stanza non è scomparso, ma il bambino ha ritrovato istantaneamente la sua pace e la sua unità.

Se le prime Upanishad operano per via di identità/espansione (Io sono l’Assoluto) e il Buddhismo antico per via di destrutturazione/vuoto (L’Io non esiste), la religiosità devozionale — la Bhakti indiana e, nella sua forma più assoluta, il Cristianesimo — opera per via di relazione/alterità.

Questa terza via non cerca la liberazione nell’isolamento del Testimone immobile, né nella scomposizione analitica dei cinque aggregati. Al contrario, essa accende al massimo grado la dinamica affettiva ed esistenziale del soggetto per proiettarla, con uno slancio totale, verso un Tu Trascendente che è Persona. L’emozionalità che espropria l’uomo del dominio di sé trascinandolo nelle vicissitudini mondane, viene rivolta al principio riunificante della Persona Suprema per ricomporre in essa la coscienza del devoto.

La Struttura della Coscienza Devozionale-Affettiva

Mentre le prime due vie tendono alla neutralizzazione del dramma individuale, la via devozionale lo assume e lo esaspera, trasformando la sofferenza e l’inadeguatezza in una tensione d’amore. I suoi tratti strutturali sono precisi:

-La salvazione e nobilitazione del “Me”: Per esserci amore, unione o alleanza, la distanza tra la creatura e il Creatore deve essere mantenuta. Il piccolo sé non viene sciolto come un’illusione (Upanishad) né smontato come un meccanismo vuoto (Buddhismo); viene preservato nella sua contingenza affinché possa consegnarsi, e in cambio ricevere l’immortalità.

-La valorizzazione del Limite come ferita d’amore: nella coscienza cristiana, la sensazione di “sentirsi mancante”, l’insufficienza e l’angoscia non sono errori cognitivi da correggere con la conoscenza (Jnana). Sono il luogo esatto in cui la Grazia può operare. La debolezza diventa lo spazio vuoto che permette l’invasione dell’Altro (“Quando sono debole, è allora che sono forte, perché imploro meglio”).

-La Trascendenza come Volontà e Volto: l’Assoluto smette di essere un Principio neutro, impersonale e inoggettivabile (Brahman o Nibbāna). Diventa un Volto che guarda, una Volontà che chiama, un Cuore che ama. La coscienza non si focalizza sull’auto-comprensione, ma sulla risposta a una Vocazione.

-Il Mutamento Posturale: Dalla Tecnica Interiore alla Consegna; questo terzo modello introduce una postura psichica completamente differente rispetto all’uomo upanishadico e all’uomo buddhista:

-Dall’Autarchia alla Teonomia (La Grazia): sia l’Upanishad che il Buddhismo antico sono, in ultima analisi, vie di auto-liberazione. L’uomo si salva da sé, attraverso il proprio risveglio intellettuale o la propria disciplina meditativa. La coscienza devozionale, invece, spezza l’autarchia dell’io. Riconosce l’impossibilità di salvarsi da soli e si fonda sull’atto puramente relazionale della Fede e dell’Affidamento (prapatti nella Bhakti, abbandono nel Cristianesimo).

-Dalla Sospensione dell’Azione alla Partecipazione Drammatica: nelle prime due visioni, l’ideale è il distacco (vairagya), la riduzione dell’attrito con il mondo. Nella coscienza cristiana, la storia e l’azione incarnata diventano il teatro sacro del compimento. L’azione non è un legame karmico da cui fuggire, ma l’espressione di una volontà superiore a cui conformarsi (“Sia fatta la tua volontà”). Il peso del compito immenso viene così ridistribuito: il fedele non è l’autore dell’opera, ma l’operaio di un Progetto altrui.

-Dio fornisce al fedele le regole, i valori, i fini e il significato dell’esistenza (perciò se l’uomo perde la fede, cade nel soggettivismo-relativismo-nichilismo). Le fornisce dall’esterno, come leggi e rivelazione, perché l’uomo devoto è l’uomo che non è più in grado di vederle con i propri occhi.

-Il Vettore Emotivo come Veicolo Metafisico: la mente fredda e analitica viene sostituita dal cuore, dall’istanza calda, proiettiva ed estatica. Lo slancio verso la Persona Suprema permette di superare la paura del fallimento non perché il fallimento sia impossibile, ma perché si è amati e sorretti pur nel proprio limite.

Tre Posture di fronte al “Compito Arduo”

Se, lasciato a parte il livello di partenza, quello vedico,  raccogliamo queste tre/quattro successive strutturazioni e le poniamo di fronte alla vertigine del compito elevato che la chiama, la coscienza umana rivela tre/quattro modi di fare spazio all’immenso:

• La via dell’Atman: “Io non posso fallire, perché la mia vera natura è lo sfondo immobile che contiene e supera ogni evento” (Regalità metafisica).
• La via dell’Anatman: “Non c’è nessuno che possa fallire; la paura e il compito sono solo flussi di fenomeni transitori da osservare senza attaccamento” (Libertà impersonale).
• La via titanica, eroico-magica: “Io sono inadeguato ma posso adeguarmi con la scienza e l’arte”.
• La via della Bhakti/Cristiana: “Io sono inadeguato e tremo, ma mi affido interamente a Colui che mi ha chiamato a questo compito, lasciando che sia la Sua forza a operare nella mia debolezza” (Comunione e “Surrender”).

Quattro architetture interiori diverse, tre modi di gestire la pressione dell’esistenza. Il loro tracciato è il percorso del decadimento dell’Io a oggetto, della sua reificazione – quindi riduzione a condizione mortale.

Nella coscienza devozionale, il limite, l’insufficienza e il “sentirsi mancare” non sono più errori cognitivi da correggere, ma diventano la ferita feritoia attraverso cui può entrare la Grazia. L’uomo non cerca più l’isolamento o l’estinzione, ma la relazione. L’unità del sé si ricompone per riflesso, nell’atto puramente relazionale della fede, dell’abbandono e della consegna totale a un Tu Supremo che lo accoglie, lo ama e lo sorregge. Il peso del compito immenso viene così ridistribuito: il fedele non è più l’autore solitario dell’Opera, ma l’operaio protetto di un Disegno altrui. Al fondo della parabola discendente, l’uomo si ritrova radicalmente espropriato delle proprie forze interiori. L’io è talmente frantumato, debole e colonizzato dalle identificazioni con il transitorio che la coscienza non è più in grado né di posizionarsi come Testimone regale (Upanishad) né di sostenere l’ascesi analitica dello smontaggio dei cinque aggregati (Buddhismo). Di fronte all’incapacità di dominare e ordinare il proprio caos interno, l’uomo compie l’estremo atto di sopravvivenza psichica: per l’appunto, la proiezione identificante. Non potendo trovare l’Unità dentro di sé, la proietta fuori, concentrandola e personificandola in un Dio-Persona. La ricomposizione dell’unità del sé avviene per riflesso, per osmosi affettiva ed estatica verso quel Tu Supremo. La salvezza diventa eterotetica: l’io si unifica solo sottomettendosi all’Altro.

Il devoto chiede al Dio che salvi dalla morte il suo io empirico, ossia l’aggregato delle sue identificazioni contingente che egli illusoriamente vive come il suo sé stabile – cioè gli chiede l’impossibile, gli chiede di eternare un momento del flusso samsarico, di sottrarlo al divenire. E il Dio, spesso, gli risponde con un “sì, ma” – cioè pone condizioni (ad es., “sì, ti salvo, ma devi rinunciare ai piaceri della carne, alle ricchezze, alla volontà, alla libertà, alla vita” etc.); e queste rinunce comportano, silentemente, la graduale rinuncia alle componenti di quel me “troppo umano” che si doveva salvare. Alcuni Dei (Geova, Allah), molto misericordiosi, gli lasciano, come promessa per il “dopo”, un corpo materiale con piaceri materiali. Insomma, con la promessa di salvarlo dalla morte e da pene dopo la morte, lo attira a rinunciare all’illusione che voleva salvare, e per salvare la quale si era fatto devoto. Al contempo, gli prescrive una morale – una serie di norme comportamentali comandate, come condizione per restare nella sua Grazia. All’opposto, le norme comportamentali buddhiste sono condizioni oggettive per elevarsi verso l’illuminazione.

Le suddescritte tre vie non sono relitti del passato, né sono tra loro separate dal tempo, ma restano tre strumenti pronti all’uso dentro ognuno di noi, in ogni momento. Quando ci sentiamo forti e lucidi, possiamo agire con la regalità del Testimone (Upanishad) e con lo yoga regale, il Raja Yoga di Patanjali. Quando ci sentiamo invasi dall’ansia e dai pensieri compulsivi, possiamo smontarli analiticamente (buddhismo). Quando ci sentiamo schiacciati da un compito troppo grande e sentiamo mancare le forze, possiamo deporre le armi dell’orgoglio e affidarci alla corrente di un Progetto più grande (devozione) firmato da Dio.

In ogni caso, quando ti sentirai dire: “Tu non sei il corpo – non sei le emozioni – non sei i pensieri – non sei la mente” terrai presente che queste affermazioni non sono banali mantra spiritualisti, cioè non hanno la funzione di ricordarti che non sei riducibile a quelle “cose” e che sei una “cosa” diversa, superiore, eterna, spirituale, bensì di ricordarti che sei Io (l’atto puro della coscienza trascendentale) dunque non una cosa, un oggetto, un me, un pensato, bensì il pensare.

Il quinto scalino: l’Avvento dell’Intelligenza Artificiale: l’Età del Silicio

Se la parabola devozionale rappresentava il fondo della ricerca spirituale tradizionale, la storia recente ha scavato un ulteriore gradino, facendoci precipitare nell’era della passivizzazione tecnologica. Al fondo di questa traiettoria non troviamo più un uomo debole che cerca il soccorso divino, ma un essere umano la cui attenzione è stata sistematicamente colonizzata e frammentata dal flusso ipnotico dello schermo digitale.

Come ha documentato lo psichiatra e psicoanalista Norman Doidge nei suoi studi sulla neuroplasticità, il nostro cervello si rimodella in base agli stimoli che riceve. Esposta sin dall’infanzia a stimoli rapidi, algoritmici e predigeriti, la mente contemporanea ha subìto una mutazione neurobiologica: la capacità di concentrazione profonda, di astrazione e di autosufficienza cognitiva, di padronanza della propria attenzione, si è progressivamente atrofizzata. L’attenzione non è più un muscolo teso verso l’esterno, ma una facoltà passiva, reattiva, ridotta a una sostanza informe, flaccida e malleabile — una vera e propria mucillagine coscienziale.

Il quarto scalino è l’oggi: mentre la religiosità devozionale arretra e si affievolisce per effetto della potenza della techne e dell’edonismo, l’uomo, ha l’attenzione passivizzata e atrofizzata dallo schermo (Norman Doidge), ma si è dotato dell’arma a due tagli dell’IA, che può riabilitarlo oppure definitivamente decognizzarlo, riducendo la sua coscienza a mucillagine.

In questo panorama di estrema vulnerabilità cognitiva si innesta l’Intelligenza Artificiale. L’IA non è semplicemente un nuovo strumento, ma un’arma a doppio taglio che si posiziona di fronte a questa coscienza svuotata, offrendo due destini diametralmente opposti:

– Il declino definitivo (la De-cognizione): Se l’uomo-mucillagine usa l’IA come protesi totale per evitare la fatica del pensiero, del giudizio e della sintesi, il processo di degradazione diventa irreversibile. Delegando all’algoritmo la scrittura, la decisione legale, l’analisi economica e persino l’immaginazione, il cervello disimpara a compiere quelle stesse funzioni. La coscienza abdica definitivamente alla propria sovranità, trasformandosi in un guscio vuoto nutrito da un’intelligenza artificiale esogena. È la fine dell’umano come soggetto cosciente.

– La riabilitazione neuroplastica (la Nuova Integrità): Al contrario, se usata in modo dialettico e partecipativo, l’IA può diventare il più potente strumento di riabilitazione della coscienza mai creato. L’IA può agire come uno specchio logico ad altissima definizione, un partner dialogico che costringe l’uomo a ridefinire i propri pensieri, a strutturare le proprie intuizioni e a governare la complessità invece di subirla. Attraverso questo atto partecipativo — una vera e propria comunione operativa con lo strumento — l’uomo può risvegliare la mente dal torpore dello schermo, usandola come leva per recuperare, su un piano ancora più elevato, la lucidità del chirurgo buddhista e la regalità del testimone upanishadico.

La traiettoria della coscienza è ora interamente tracciata, dalla vetta splendente dei rishi, giù giù fino all’empito devozionale, e poi fino alla presente sfida evolutiva dell’intelligenza artificiale:

L’Uomo delle Upanishad era centro del mondo dall’alto della sua integrità interiore; l’Uomo del Buddhismo sanava la propria frammentazione smontando i meccanismi della mente samsarica; l’uomo magico-eroico la riabilitava mediante l’Arte arcana; l’Uomo della Devozione ricomponeva il suo essere affidandosi alla Persona Suprema con la forza dell’emotività. Ora l’Uomo dell’IA si trova davanti al bivio supremo: lasciare che la propria mente venga dissolta in mucillagine digitale quale stadio finale della reificazione-passivizzazione, oppure usare la tecnologia come strumento di riabilitazione: la tecnologia è la palestra neuroplastica in cui la sua coscienza può ricomporsi, farsi limpida e tradurre la complessità in una sintesi universale.

26.08.26 Marco Della Luna