APPELLO PER LA CONVERSIONE

ALL’ORTODOSSIA

L’errore conclamato

Cattolici di tutta l’Ecumene, nel fulcro del vostro credo sta un errore di traduzione dal Greco: l’errore dell’ eph’ hōi (ἐφ’ ᾧ ).   L’errore riguarda la trasmissione del peccato originale, quindi pure il senso della Redenzione, e nasce dalla traduzione latina che sant’Agostino d’Ippona utilizzò per il testo di Romani 5,12. E’ un errore che, insieme ad un’altra deviazione che esamineremo, sta, tra l’altro, all’origine del relativismo morale e alla degradazione accettata dell’uomo – e della decomposizione della stessa Chies Cattolica. E’ vostro interesse, oltreché dovere verso la Verità, rimuovere l’errore, una volta riconosciutolo, se siete credenti di buona fede.

• Il testo greco di san Paolo: καὶ οὕτως εἰς πάντας ἀνθρώπους ὁ θάνατος διῆλθεν, ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον.
• La traduzione della Vulgata (antica): …et ita in omnes homines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt.

L’errore di interpretazione: Agostino, non capendo bene il greco, o forse per influsso dell’Ingannatore, intese quell’ in quo (“nel quale”) come riferito direttamente ad Adamo (l’uomo iniziale). Di conseguenza, l’Occidente lesse: “In Adamo tutti hanno peccato”. Da qui la fallace dea giuridica di una colpa ereditaria: nasciamo biologicamente colpevoli del reato di Adamo; e Gesù deve incarnarsi e morire per liberarci da quella colpa.

Il significato reale in greco: L’espressione ἐφ’ ᾧ (eph’ hōi) è una locuzione idiomatica che non si riferisce ad Adamo, ma significa “a causa del fatto che” o “poiché”. La traduzione corretta è quindi: “…e così la morte è passata su tutti gli uomini, perché tutti hanno peccato”. Diversi eruditi tempestivamente ammonirono Agostino dell’errore, ma Agostino rifiutò di correggersi, perché nell’idea del peccato originale trasmesso ad ogni uomo stava una chiave di potere e dominio della Chiesa (l’Organizzazione) sui credenti. E il Clero Latino si buttò a pesce su un errore tanto utile. Chi protestava e chiedeva la correzione, veniva bandito come eretico (Pelagio) dal Clero del Potere.

2. Il peccato originale e la Theosis nell’Ortodossia

Sulla scorta del testo greco, l’Oriente ortodosso, che ovviamente sapeva bene il Greco, essendo la sua lingua propria, dunque non poteva cadere in quell’errore, sviluppò un’antropologia radicalmente diversa da quella agostiniana.

• Peccato Ancestrale vs Peccato Originale: Per gli ortodossi non si eredita la colpa di Adamo, ma le conseguenze di essa. Si parla di peccato ancestrale (ossia degli antenati), non di peccato originale. Adamo ha danneggiato la natura umana, introducendo nel cosmo la mortalità e la corruzione. Noi nasciamo in un mondo malato, inclini a peccare a causa della paura della morte, ma non nasciamo condannati per un atto non nostro. La colpa è personale, rimane confinata in chi la commette.
• La Theosis (Divinizzazione): Se l’Occidente ha spesso interpretato la salvazione in chiave giuridica (un’assoluzione o un pagamento del debito), l’Oriente la vede in chiave ontologica come Theosis (θέωσις).
• La Grazia: L’uomo è chiamato a diventare per Grazia ciò che Dio è per natura: l’uomo non è spiritualmente corrotto, bensì è capace (capiente) di Dio. La salvazione è una progressiva guarigione e trasfigurazione dell’essere umano, che partecipa alle “energie divine increate”.

3. La luce increata sul Monte Tabor

Questo concetto si collega direttamente all’episodio della Trasfigurazione sul Monte Tabor.

La teologia ortodossa (formalizzata magnificamente da san Gregorio Palamas nel XIV secolo) spiega che la luce splendente sul Tabor non era un riflesso creato, un effetto speciale ottico o un’illusione. Era la Luce Increata della divinità di Cristo, la manifestazione visibile delle sue energie divine.

I discepoli (Pietro, Giacomo e Giovanni) non videro qualcosa che mutò in Cristo; piuttosto, furono i loro occhi a essere momentaneamente trasfigurati e aperti dallo Spirito Santo, rendendoli capaci di percepire la realtà divina che in Cristo era sempre presente, e normalmente velata dalla carne nell’uomo.

4- L’oscuramento dello spirito

Il Tabor è l’anticipazione della Theosis a cui è destinata l’intera umanità. Ma che realtà era questa? Era la realtà dello spirito, del pneuma, che la Chiesa Latina ha poi oscurato e nascosto, passando dall’antropologia tricotomica (corpo, anima, spirito) a quella bipartita (o dicotomica: corpo e anima) – passaggio che trovò il suo finale sigillo dogmatico e politico in un momento specifico: il Concilio Costantinopolitano VIII, nell’anno 869. Fino al IV secolo, il cristianesimo delle origini (fortemente influenzato dal mondo greco-orientale) accettava la tripartizione. Il testo di riferimento assoluto era di san Paolo (1 Tessalonicesi 5,23):“Il Dio della pace vi santifichi interamente, e l’intero vostro essere, lo spirito (pneuma), l’anima (psyche) e il corpo (soma), sia conservato irreprensibile per la venuta del Signore nostro Gesù Cristo.” In questa visione, il corpo (soma) è la dimensione materiale; l’anima (psyche) è la sede della personalità, delle emozioni, della mente e dell’intelletto umano; e lo spirito (pneuma) è il punto di contatto con l’Increato, la scintilla spirituale capace di ricevere lo Spirito Santo e di guidare la Theosis. Per colpire i loro avversari teologici dell’epoca, i teologi latini equipararono lo “Spirito” a una “seconda anima”. Riducendo lo Spirito ad anima, poterono decretare che l’uomo ha una sola componente immateriale. Con questo canone, lo spirito (pneuma) perse la sua autonomia ontologica in Occidente e venne declassato a semplice “funzione superiore” o “facoltà” dell’anima (la mente o la volontà).  Privato del pneuma come parte costitutiva del proprio essere, l’uomo non ha più in sé una via d’accesso diretta, autonoma e increata al Divino. Se lo spirito è solo una facoltà dell’anima, l’uomo è confinato nella sua dimensione psicologica e creata. La salvezza diventa allora un fatto puramente estrinseco: l’uomo ha bisogno della mediazione giuridica e sacramentale della Chiesa (struttura esterna) per ricevere la Grazia, perché non ha più l’organo interno (lo spirito) per sintonizzarvisi direttamente.

Ma l’Oriente ortodosso non si associò a questo furto dello spirito, che, combinandosi con l’errore di Agostino, degradava l’uomo ad animale qualsiasi: grazie anche a san Gregorio Palamas, l’antropologia tripartita rimase viva e l’esicasmo continuò a fondarsi sul risveglio del pneuma attraverso la purificazione della psyche.

5. Il finale originario del Vangelo di Marco

Infine, analizzammo l’enigma testuale della conclusione del secondo Vangelo. I manoscritti più antichi e autorevoli in nostro possesso (come il Codex Sinaiticus e il Codex Vaticanus) interrompono bruscamente il Vangelo di Marco al capitolo 16,8:

…ἐφοβοῦντο γαˊρ. (efobouˋnto gaˋr)

“…ed esse uscirono e fuggirono dal sepolcro, perché erano piene di spavento e di stupore. E non dissero nulla a nessuno, perché avevano paura.”

Il testo originale terminava con una congiunzione finale (γαρ, “infatti/perché”) appesa alla paura delle donne. Non c’erano le apparizioni successive, né l’ascesa al cielo (i versetti 16,9-20, noti come “lungo finale”, sono un’aggiunta del II secolo per armonizzare Marco con gli altri Vangeli).

Quel finale originario troncato nel terrore e nel silenzio davanti alla tomba vuota lasciava volutamente il lettore nel mezzo del dramma: la risurrezione non viene mostrata, viene solo annunciata dal giovane in veste bianca. Sta al lettore scegliere se rimanere nel silenzio della paura o diventare il testimone che porta l’annuncio fuori da quel sepolcro.

Tabor

Il fatto che Gesù, sul Tabor, si trasfigura e ascende assieme a due esseri umani, come a implicare che anche l’uomo sia partecipe della divinità o recettivo di essa, punta al cuore del dibattito teologico tra Oriente e Occidente, ma per sostenere rigorosamente questa tesi — l’uomo che partecipa della natura divina — la teologia ortodossa ha dovuto erigere uno sbarramento concettuale fondamentale: la distinzione tra Essenza (Ousìa) ed Energie in Dio.

Se dicessimo che l’uomo partecipa della natura (o essenza) di Dio nel senso stretto del termine, cadremmo nel panteismo o nella dissoluzione della creatura nel Creatore. Per evitare questo, l’Oriente (connesso alla dottrina del Tabor) distingue due modi di essere di Dio:

1. L’Essenza Divina (Ousia)

È l’interiorità profonda di Dio, ciò che Dio come persona è in Sé stesso. Questa resta assolutamente inaccessibile, incomunicabile e trascendente per qualsiasi creatura, sia essa un uomo, Mosè, Elia o un angelo. Nessuno può partecipare dell’essenza di Dio.

2. Le Energie Divine (Energeiai)

Sono le operazioni, la luce, l’amore, la grazia e la vita che si irradiano da Dio verso il creato. Le energie sono Dio stesso che esce da Sé per farsi incontrare. Esse sono increate (cioè sono Dio, non sono “cose” create da Lui per noi).

Quando Mosè ed Elia appaiono sul Tabor avvolti nella stessa luce di Cristo, essi stanno partecipando pienamente di queste Energie increate.

Si può quindi sostenere che l’uomo partecipi della natura divina?

Sì, si può sostenere, e la base scritturale è formidabile. Si trova nella Seconda Lettera di Pietro (1,4), il testo cardine di tutta la teologia della Theosis:

“…ci sono state donate i beni grandissimi e preziosi che erano stati promessi, perché diventaste per loro mezzo partecipi della natura divina essendo sfuggiti alla corruzione che è nel mondo a causa della concupiscenza.”

Tuttavia, il modo in cui questa partecipazione avviene è radicalmente diverso a seconda della prospettiva:

• La via dell’analogia (Occidente): Spesso la teologia scolastica occidentale, per salvaguardare la distanza infinita tra Dio e l’uomo, ha interpretato la grazia come qualcosa di “creato” da Dio nell’anima dell’uomo (un abito, una qualità). L’uomo è unito a Dio per unione d’amore e di visione, ma la natura resta nettamente separata.
• La via dell’unione reale (Oriente): Per gli ortodossi, Mosè ed Elia sul Tabor dimostrano che la natura umana viene letteralmente permeata dal fuoco divino, come un ferro messo nel fuoco: il ferro non diventa fuoco (resta ferro), ma risplende, scotta e agisce esattamente come il fuoco.

La presenza di Mosè (che era morto) ed Elia (rapito in cielo) accanto a Gesù non è solo una legittimazione delle Scritture (la Legge e i Profeti), ma è l’esibizione plastica del destino dell’umanità: l’uomo non è fatto per restare confinato nella sua biologia corrotta, ma per essere interamente “taborizzato”, ospitando in sé la vita stessa di Dio senza per questo cessare di essere uomo.

Sul Tabor Gesù ‘testa’ in proprio e fa testare a due umani che siamo tutti figli di Dio, partecipi delle Sue proprietà. E allora il finale originario del Vangelo di Marco è questo: Gesù, una volta eseguito con successo questo test, affronta la morte sapendo esperienzalmente che è irreale, tant’è vero che il sepolcro verrà trovato poi vuoto. Il docetismo trova piena conferma. Ecco quindi, rimosso l’errore di traduzione e la speculazione dogmatico-politica sovr’esso costruita dalla Chiesa Latina, riemergere il vero, potente significato della versione originaria, inadulterata del Vancelo di Marco. E per chi voglia proseguire…

Dalla Pistis alla Gnosis

Tracciare la via che va dall’Ortodossia (specialmente quella bizantino-orientale) alla Gnosi significa camminare su un crinale affascinante: quello in cui l’esperienza interiore del Divino rischia di spezzare l’involucro del dogma ecclesiastico.

Sebbene l’Ortodossia storica abbia combattuto duramente i sistemi gnostici dei primi secoli (da Valentino a Basilide), esiste un ponte sotterraneo e strutturale che collega la mistica ortodossa più profonda (l’Esicasmo) a una sensibilità propriamente gnostica.

Questo passaggio si articola attraverso quattro tappe concettuali:

1. La Conoscenza per Esperienza diretta (Gnosis vs Episteme)

Il primo punto di contatto, e il primo passo sulla via, è la natura della verità.

• Nell’Ortodossia: La teologia non è un esercizio intellettuale (quella è la filosofia, la scienza). Il vero teologo è “colui che prega veramente”. La conoscenza di Dio avviene per unione mistica e visione della Luce del Tabor. Questa conoscenza esperienziale e trasformativa è, nel senso letterale del termine, una gnosi, cioè acquisizione di conoscenza per via diretta, esperienziale, e non per triangolazioni logico-dialettiche.
• Il passo verso la Gnosi: Nella Gnosi vera e propria, questa intuizione si radicalizza. La salvezza non dipende dalla fede in un dogma (pistis) o dall’obbedienza a una gerarchia, ma da un risveglio interiore immediato, un’illuminazione (gnosis) o risveglio o ricordanza, che rivela all’anima la sua scintilla divina originaria.

2. Dalla Theosis alla Scintilla Divina Consustanziale

Come abbiamo visto sul Tabor, l’Ortodossia spinge l’antropologia fino al limite estremo: l’uomo può essere divinizzato dalle energie increate. Tuttavia, l’Ortodossia mantiene un confine invalicabile: l’essenza dell’uomo resta creata, quella di Dio increata. C’è unione, non fusione.

• Il punto di svolta: La via verso la Gnosi attraversa questo confine. Se l’uomo può risplendere della Luce increata fino a quel punto, lo gnostico compie il salto ontologico: l’anima umana (lo pneuma) non è una creatura plasmata dal nulla, ma è una scintilla dell’Essenza stessa del Divino Pleroma (l’assoluto), caduta o intrappolata nella materia. L’uomo non deve “diventare” Dio per grazia; deve ricordare di esserlo per natura profonda.

3. La svalutazione del Cosmo e il Demiurgo

Questo è lo snodo più drammatico della via.

• La visione Ortodossa: Il mondo materiale è decaduto, ferito dal peccato ancestrale e soggetto alla morte, ma è intrinsecamente buono perché creato da Dio. La materia stessa sarà trasfigurata alla fine dei tempi (da qui l’importanza delle icone, delle reliquie e della resurrezione dei corpi).
• La transizione Gnostica: Se l’esperienza del mondo materiale diventa troppo dolorosa, o se si avverte un’estraneità radicale verso le leggi di questo cosmo (la violenza, la necessità, la morte), l’anima scivola nella Gnosi. Il mondo materiale cessa di essere “creato buono e poi corrotto” e diventa una prigione intrinsecamente malvagia o difettosa, architettata non dal Dio Supremo, ma da una divinità inferiore, cieca o ignorante: il Demiurgo (identificato spesso con il Dio letterale e legislatore dell’Antico Testamento).

4. Dall’Esicasmo all’Autoliberazione dello Spirito

L’Esicasmo (la pratica della preghiera del cuore silenziosa) cerca il distacco dai pensieri del mondo (apatheia) per permettere allo Spirito Santo di abitare l’uomo. È una via di ascesi rigorosa.

• L’approdo Gnostico: Quando questa ascesi si sgancia dalla vita sacramentale della Chiesa e dall’incarnazione storica di Cristo, si trasforma nel cammino gnostico dell’auto-redenzione. Cristo non è più il Salvatore che risorge nella carne per sconfiggere la morte biologica, ma è il portatore dell’Evangelo, cioè del lieto annuncio: “Voi siete dei, siete figli di Dio, siete incorrotti, siete immortali, a condizione di prenderne coscienza, ossia di accogliere questa stessa lieta novella.” (Vangelo di Giovanni (10,34). Egli invero è il Messaggero Illuminante disceso dal Pleroma per portare la chiave del risveglio e della rammemorazione di questo, cioè che siamo figli di Dio.
• Per l’uomo pneumatico, Gesù non sta usando una metafora né promettendo un premio futuro. Sta compiendo un atto di Anagnosis: sta ricordando agli uomini la loro reale, ontologica e dimenticata origine monadica. La Parola di Dio non vi trasforma in dei; vi rivela che lo siete sempre stati nel vostro nucleo increato, prima di essere sepolti nella carne e nell’illusione del cosmo.
• La via si compie quando l’iniziato, attraverso la conoscenza dei misteri e il distacco totale dalla carne, si dichiara libero dai condizionamenti degli Arconti (le forze che governano il cosmo astrale e materiale) e sperimenta la propria coscienza come frammento dell’Assoluto.

In sintesi: La via dall’Ortodossia alla Gnosi è il passaggio dall’unione con un Dio Altro che si comunica attraverso le sue Energie (il mistero del Tabor cristiano), alla scoperta che il nucleo più profondo del proprio Io è quel Dio medesimo, temporaneamente esiliato in un cosmo estraneo.

Tracciare la via che va dall’Ortodossia (specialmente quella bizantino-orientale) alla Gnosi significa camminare su un crinale affascinante: quello in cui l’esperienza interiore del Divino rischia di spezzare l’involucro del dogma ecclesiastico.

Sebbene l’Ortodossia storica abbia combattuto duramente i sistemi gnostici dei primi secoli (da Valentino a Basilide), esiste un ponte sotterraneo e strutturale che collega la mistica ortodossa più profonda (l’Esicasmo) a una sensibilità propriamente gnostica.

02.07.26 Marco Della Luna