Molti mi criticano dicendo che dovrei occuparmi non solo di teoria e analisi del sistema, soprattutto monetario e bancario, ma anche di proposte concrete per un cambiamento che porti alla tutela degli interessi della collettività, della popolazione generale, anziché delle élites. Questo articolo inizia a spiegare le cause per le quali movimenti popolari efficaci in questo senso non possono venire in essere, sicché non ha senso logico impegnarsi per proporli, suscitarli, appoggiarli. A meno che non sia un modo per scaricarsi il fegato. O per raggiungere altri fini, contrari a quelli dichiarati.

 

Le singole persone, perlopiù, si curano ciò che è semplice e di immediato loro personale interesse, e non sono interessate ad apprendere e capire le cose di interesse collettivo – cose di legge, di tecnica, di economia – soprattutto quando per apprenderle e capirle c’è da impegnarsi con metodo e durar fatica. Ma anche quando apprendono e capiscono, non ritengono. E posto che ritengano, non mettono in pratica. E, se alcune mettono in pratica, non perseverano. E se anche perseverano, non si coordinano tra loro. E quand’anche si coordinino, poi si dividono in fazioni che perseguono fini divergenti e rivalse interne. E anche ammesso che, per un certo tempo, non si dividano, e che riescano a cambiare l’ordinamento, come avviene nelle rivoluzioni popolari, poi finisce che al potere vanno dittatori che tutto fanno, fuor che l’interesse del popolo che hanno cavalcato, e che fan presto rimpiangere il precedente regime. Il comportamento popolare non è, inoltre, mai razionale. E non mi riferisco tanto alla razionalità limitata o interferita da distorsioni cognitive dei comportamenti utilitari ispirati dal principio dell’utilità attesa (modello liberale-illuminista-cartesiano), indagata e sperimentalmente dimostrata da autori come Tversky e Kahneman, quanto alla molto più politicamente decisiva irrazionalità emotiva, indagata e sperimentalmente dimostrata da scienziati come Antonio Damasio e Drew Westen: le elezioni, non sono vinte coi programmi e le dimostrazioni, ma manipolando le emozioni viscerali per ottenere comportamenti non logici.  Per tali cause, mai dal basso, ossia dalla consapevolezza e dalla volontà dei singoli, si è formato un movimento democratico e consapevole in grado di correggere le cose per l’interesse generale. Ma tutto questo è palese, se si è disposti a guardare. Quindi guardiamo dentro le cose. Guardiamo come funzionano.

 

Senatores boni viri, senatus mala bestia. Il senato, cioè il gruppo, non solo perde, rispetto ai singoli senatori, la qualità di “buono”, divenendo “malo”, ma perde anche la qualità più profonda, quella umana, assumendo quella di “bestia”, ossia diviene sub-umano.  Quest’antica massima esprime una profonda e pratica realtà psicosociale: il comportamento sociale, gruppale, aggregato, non ha le caratteristiche (l’ordinatezza, la ragionevolezza, la moralità) dei singoli componenti del gruppo, della società. Il comportamento dell’insieme di molte persone intelligenti, non è intelligente. Pensiamo a un’aula universitaria in cui scoppi un incendio: gli studenti, tutte persone abbastanza intelligenti e consapevoli, si accalcano all’uscita e la intasano, sicché la fuga viene rallentata. Il comportamento intelligente sarebbe, invece, che uscissero a due o a tre – quanti ne passano per la porta alla volta. In tal modo si avrebbe la massima rapidità di deflusso. Pensiamo a un banco di merluzzi vicino a un’isola di pescatori. Ogni singolo pescatore sa che è interesse comune non pescare più merluzzi di quanti ne nascono, altrimenti il banco si estingue. Ma, in simili situazioni, se non vi è un regolatore esterno e dotato di potere persuasivo-repressivo, si nota che ciascun pescatore si precipita a pescare quanti più merluzzi possibile, perché si aspetta che ciascun altro pescatore faccia altrettanto, e che quindi il banco si estinguerà presto. Questa mutua aspettativa porta, in effetti, al rapido esaurimento del banco, cioè di una risorsa rinnovabile, con un forte danno per la collettività.

 

Per impedire che il comportamento collettivo e dei singoli, nella sua irrazionalità e competitività, produca eccessivi danni, l’organizzarsi della società in ordinamento giuridico istituisce poteri di regolamentazione, condizionamento (educazione, propaganda) e repressione, che operano sia come freni e barriere, sia, quando occorre, come incitatori all’azione di massa. Il corpo sociale ha necessità che qualcuno eserciti su di esso tali poteri di corodinamento-contenimento, per non agire in modo disfunzionale e autodistruttivo. Peraltro, come abbiamo ampiamente illustrato in Neuroschiavi, la psiche dei singoli è essa stessa tanto incoerente e irrazionale, nella quasi totalità della popolazione, che il potere politico non può che essere autocratico, coercitivo e manipolatorio. E chi detiene questi poteri li usa innanzitutto nell’interesse suo proprio, e solo subordinatamente e strumentalmente per il fine (legittimante) a cui dichiaratamente gli sono stati conferiti, o da sé li ha assunti. Perciò questo soggetto si trova in un conflitto essenziale di interesse con i governati, e al contempo è funzionalmente indispensabile ad essi. Funzionalità e conflitto, le due principali prospettive della sociologia, sovente viste come contrapposte,  sono invece i due aspetti della medesima realtà: il corpo sociale si organizza attraverso differenziazione delle funzioni-specializzazioni, la quale produce stratificazione di conoscenza, potere e ricchezza, quindi conflitto di interessi; lo stesso camuffare il conflitto di interessi onde prevenire lo scontro sociale (di classe), è una delle funzioni fondamentali dell’organismo sociale, che mantiene la credibilità e l’apparente legittimazione dei poteri di cui esso ha bisogno e che in ogni caso genera.

A cagione del conflitto di interesse del soggetto detentore di quel potere rispetto alla collettività, l’azione di questi, ai fini del bene collettivo, è sempre meno o molto meno efficiente di quanto potrebbe essere; ma è pur sempre utile, sinché non degenera fino a divenire, come nell’Italia odierna, pura attività di parassitismo e sfruttamento di una casta senza efficacia di gestione e totalmente protesa a perpetuare se stessa e ad ampliare le proprie rendite di posizione a spese della componente produttiva.

 

Abbiamo detto di come le qualità delle singole persone non si traducono affatto in comportamenti collettivi aventi medesime qualità delle persone. Vi è una discontinuità o eterogeneità qualitativa, un gestaltismo inverso: il comportamento dell’insieme ha proprietà di “ordine” (efficacia, consapevolezza) inferiori a quelle delle competenze individuali, perché i comportamenti individuali, nel gruppo, non si coordinano tra di loro in modo da ottimizzare l’efficacia, e sovente si contrastano nel competere; inoltre i singoli, agendo in gruppo, perdono le capacità logiche ed etiche (senatus mala bestia). Affinché si produca un coordinamento efficace del comportamento di più soggetti, piuttostoché caos e competizione, non basta che ciascuno di essi sappia o possa capire e figurarsi come essi avrebbero convenienza a coordinare i loro rispettivi comportamenti. Quindi il diffondere la conoscenza di tale convenienza  non è idoneo a produrre quel coordinamento. Non è idoneo, né indispensabile, perché il coordinamento può essere prodotto anche senza consapevolezza dei singoli dall’azione di un potere che li comanda. Inutile, ossia inefficace, ai fini del produrre il coordinamento, è il diffondere la consapevolezza (dei conflitti di interesse verticali, dei conflitti di classe): per quanto si moltiplichi il numero o la percentuale delle consapevolezze individuali, non ne nascerà mai un’azione di massa auto-coordinata, dal basso. Al più si otterrà l’effetto di creare il presupposto per un’azione di masse guidata e strumentalizzata da un coordinamento insurrezionale – cioè dall’alto. Così, infatti, dalla rivoluzione sovietica e da tutte le rivoluzioni in cui le masse agivano spinte dalla coscienza di un conflitto di classe, sotto la guida di un’élite politica rivoluzionaria, sortirono regimi in cui l’élite partitica era proprietaria assoluta dello Stato stesso, cioè regimi ancora più classistici ed elitistici di quelli che essi sostituivano. Come diceva Talleyrand, il popolo è come certe medicine: lo si deve agitare prima dell’uso. Intuizione confermata dalla recente, e già citata, ricerca delle neuroscienze e della psicologia sociale: le campagne elettorali, le battaglie politiche, si vincono con la capacità di suscitare emozioni irrazionali, non mediante informazioni corrette e proposte razionali (Drew Westen). Le emozioni instillate, coltivate e direzionate coordinano il popolo nell’azione di massa, violenta o non violenta. Chi vuole essere eletto in base a un’informazione corretta e a programmi razionali, rinunciando per principio alla manipolazione dell’elettorato, perde. Non si può vincere, non si può ottenere legittimazione popolare, se non con la manipolazione e la propaganda disonesta. Magari si possono avere fini nobili e altruistici, ma per avere il consenso bisogna ingannare e manipolare. Questa la conclusione pratica dei citati studi.

 

Ma, per riprendere il tema delle suddette discontinuità tra i vari livelli, e tralasciando la specificità del rapporto a due e di coppia rispetto al rapporto a più di due, possiamo riconoscere e descrivere ulteriori discontinuità qualitative di questo tipo – direi cinque, che denominerò, un poco arbitrariamente, come segue: la discontinuità pubblica, la discontinuità empatica, la discontinuità emotiva, la discontinuità contabile, la discontinuità dominativa. Ciascun tipo ha suoi fattori motivazionali (motivatori), peculiari e diversi da quelli degli altri tipi; cosicché è fallace cercare di interpretare o correggere il comportamento di un tipo in base ai motivatori efficaci per un altro tipo. Possiamo accumulare una grande quantità di un motivatore valido su un certo piano, ma, per quanto accumuliamo, non otterremo un fattore attivo su un altro piano, oppure otterremo qualcosa, ma di segno e direzione diversa rispetto al piano sottostante. Così come possiamo mettere insieme moltissimi buoi adatti per tirare l’aratro, ma non otterremo da essi nemmeno una goccia di latte.

 

          Definisco “discontinuità pubblica” il fatto che, mediamente, una persona comunica e interagisce in modo informale e spontaneo entro gruppi fino a 7 membri; oltre tale numero di componenti, assume le formalità e autocontrollo tipiche del rapporto col pubblico, cioè parla e si atteggia in modo studiato e finalizzato.

Definisco “discontinuità empatica” il fatto che, mediamente, una persona prova empatia, ed è quindi regolata nei propri comportamenti non solo dal proprio interesse, ma pure da empatia, solidarietà, senso di responsabilità, affettività verso gli altri membri del gruppo in cui è inserita, se il gruppo non supera le 30 persone. In ambiti sociali più larghi, in cui non prevale il rapporto interpersonale diretto, e soprattutto nelle grandi organizzazioni formali, l’empatia non è efficace come regolatore degli egoismi, degli opportunismi, della competizione. Per tale ragione, sono infondate le proposte di alcuni contemporanei autori, come Lakoff e Rifkin, che preconizzano un ordinamento sociale fondato sull’empatia. L’empatia  può regolare i rapporti solo entro una cerchia di amici, o di membri di un’associazione assai attiva e partecipata, o di un gruppo sociale primario – ma sempre con l’avvertenza che l’empatia può anche essere inversa, ossia non amichevole, ma ostile: antipatia, inimicizia, piacere nel vedere l’altro umiliato, isolato, punito, perdente. La possibilità della funzione empatica, insomma, non è affatto garanzia che il gruppo in questione sviluppi automaticamente un’empatia amichevole e solidale. Vale invece come indicazione di investire impegno e aspettative di un certo tipo in gruppi contenuti entro il limite dimensionale di 20-30 persone.

Definisco “discontinuità emotiva” il fatto che le emozioni (ideali, coscienza morale, sensi di colpa, amore, odio, paura, valori etici ed estetici, norme religiose) vivono e agiscono solo nella psiche delle singole persone concrete, influenzando talora in modo anche estremo (fino al sacrificio della vita per la patria o i figli o la scienza), le loro scelte; mentre, al contrario, esse non sono ovviamente percepite da soggetti impersonali, ossia dalle organizzazioni formali, come società commerciali, banche, assicurazioni, società commerciali, religioni organizzate, sindacati, partiti politici; perciò è fallace affermare che il comportamento “immorale” (rectius: a-morale) (contrario agli interessi collettivi e al bene dei singoli) dell’economia o della finanza o del capitalismo o della politica sia dovuto alla perdita di valori etici da parte dei singoli, e che un recupero di tali valori e sensibilità da parte dei singoli potrebbe correggere il sistema (in questo senso, è errata la lettura e la proposta dell’enciclica Caritas in Veritate). Fallace è pensare di rieducare la popolazione generale, o gli imprenditori, i politici, i banchieri, ai “valori”. Fallace è progettare di costituire movimenti politici basati su di essi, o sui rapporti e gli affetti umani, solidali, empatici. Fallace è affidare istanze ideali ed etiche interiori a soggetti come partiti politici, chiese, grandi organizzazioni. Fallace e pensare che un piccolo gruppo attivista empaticamente ed eticamente motivato possa crescere a movimento politico mantenendo il suo motivatore empatico ed etico: il movimento politico comprende sempre, per funzionare quindi per esistere, una gerarchia, i cui capi sviluppano interessi propri (diventano un gruppo di interesse organizzato) e adottano i criteri decisionali quantitativi, di cui sotto, dato che  col denaro che ricavano dalla loro azione politica possono pagarsi i sostegni interni ed esterni per andare e restare al potere.

Definisco “discontinuità contabile” il fatto che i gruppi di interesse organizzati, e soprattutto i grandi soggetti decisori e operatori, a livello nazionale e globale, ossia le grandi organizzazioni imprenditoriali – banche, finanziarie, grandi industrie, che prendono le decisioni più condizionanti, più strutturanti per la vita sociale – hanno processi decisionali formalizzati, e guidati dal perseguimento del massimo profitto contabile, monetario, numerico, matematico. Tra le varie opzioni, adottano quella più profittevole in questi termini contabili. Emozioni (ideali, coscienza morale, valori, dignità dell’uomo, vita, libertà, amore, odio, paure, ricordi, etica) semplicemente non entrano nel processo decisionale, come non entra tutto ciò che non sia valore di scambio, che non sia contabilizzabile, traducibile in numero, trasformabile in denaro. Uno slogan di un partitino comunista enuncia: “La nostra vita vale più dei loro profitti”. Verissimo: per noi, la nostra vita vale più dei profitti delle multinazionali. Ma per le multinazionali e i loro processi decisionali contabilizzati la vita, come tale, non è un valore, non entra in contabilità. Non è nemmeno questione di più o di meno. Non entrano in essa, insomma, i valori qualitativi e non scambiabili, la fruizione diretta di beni, le bellezze naturali e artistiche, l’ordine pubblico, la sanità pubblica. Neanche l’assetto ambientale entra – quindi l’economia degli scambi non si cura, se non incidentalmente e strumentalmente, del supposto biologico dei suoi operatori, e può comprometterlo. Oppure quei valori vi entrano in modo distorto, mercificato, ossia tale da tradurli in numeri appostabili in bilancio, e con peso inversamente proporzionale alla loro distanza nel tempo a venire: ossia un profitto di 10 in tre anni pesa molto più, decisionalmente, del danno di 100 fra 20 anni che esso comporta. Meglio un uovo oggi che una gallina domani. Perché il processo decisionale è una gara tra business plans – e chiunque abbia analizzato un business plan capisce al volo questo concetto: la scelta risulta dal confronto tra grandezze quantitative, cioè numeriche, cioè pecuniarie. Le grandezze monetarie si rapportano solamente alla grandezza temporale, al  fattore tempo – un altro fattore quantitativo e monetizzabile, sotto forma di interessi e ammortamenti.

Definisco “discontinuità dominativa”, infine, il fatto che, ad altissimi livelli di ricchezza e potere sui mercati (cioè di influenzare e dirigere i mercati) e sulla politica, i massimi operatori politico-economici mondiali non perseguono come fine primario il profitto contabile, ma il dominio stesso sulla società (ora, sulla società globalizzata), la radicalizzazione di esso, la sua stabilizzazione, la preservazione del suo oggetto, cioè della biosfera. A questo livello, che trascende i criteri decisionali del livello contabile, si può dunque anche deliberare ed eseguire la distruzione di ricchezza (reale o finanziaria) al fine di stabilizzare il sistema (ad es. distruggendo ricchezza finanziaria in eccesso) e di migliorare od estendere il dominio, eliminando oppositori e resistenze. Oppure si può deliberare e produrre una recessione economica globale al fine di salvare la Terra dall’inquinamento e dall’esaurimento delle risorse limitate. Questo è dunque il livello motivazionale da cui può nascere una tutela ecologica contro l’interesse dell’economia predatoria e la logica della massimizzazione del profitto.

Faccio notare che è da quest’ultimo livello, che si sarebbe dovuta iniziare l’esposizione delle discontinuità, perché questo livello è il livello più alto, e struttura, a caduta, il contesto in cui operano i soggetti degli altri livelli.

 

 

Ora, per completare la risposta a chi mi rimprovera di non impegnarmi o di non fare proposte per un cambiamento sociale attraverso l’informazione e la mobilitazione popolare, non mi resta che da osservare, in primo luogo, che vi sono sempre stati sia i teorici che i pratici, e che nessuno è tenuto ad esser sia l’uno che l’altro; e, in secondo luogo, che chi vuole fare il pratico, ossia mettersi a spiegare al popolo il signoraggio privato etc. al fine di smuovere il popolo a ribellarsi, bisogna che abbia molto tempo da perdere, perché, anche se la popolazione generale lo ascoltasse, lo capisse, e ricordasse – anche se, quindi, si diffondesse la conoscenza popolare di queste cose, non ne sortirebbe affatto il desiderato mutamento di sistema, ossia la sovranità monetaria popolare, perché l’accumulo di informazione o infarinatura popolare  è incapace, qualitativamente, di produrre mutamenti sistemici. Al più, creerà le condizioni politiche (ossia, produrrà consenso elettorale o persino motivazione allo scontro sociale anche rivoluzionario) perché una forza politica, promettendo di voler attuare la sovranità monetaria popolare ponendo fine a quella privata, adoperi il consenso popolare per prendere, in tutto o in parte, la sovranità monetaria a favore dei propri capi. Così come l’accumulo di informazione sul conflitto di classe portò in Russia a una rivoluzione che confermò il sistema classista, cambiandone soltanto i beneficiari e le etichette.

L’accumulo di informazione e sensibilizzazione popolare sui temi ecologici, iniziato circa 40 anni fa, e ampiamente riuscito a livello di base, non ha affatto corretto il processo di inquinamento e di esaurimento delle risorse da parte dell’industria – perché i valori ambientali non entrano, per loro natura, nella contabilità delle società industriali, che prendono le decisioni e dirigono lo sviluppo, né in quelle dei partiti politici, che fanno accettare tali esigenze alle popolazioni. La gente, sebbene informata e sensibilizzata, ha continuato a comperare prodotti inquinanti, a lavorare per l’industria inquinante, a investire i azioni e obbligazioni dell’industria inquinante. La campagna di informazione e sensibilizzazione ha però avuto un notevole e diverso effetto: ha reso la popolazione disponibile a pagare di più per tasse ecologiche, tariffe ecologiche, prodotti e servizi ecologici o supposti tali (infatti alcuni hanno un effetto ecologico dubbio, altri negativo, come le marmitte catalitiche e i pannelli solari); l’ha resa elettoralmente guidabile mediante promesse e allarmi ecologici; l’ha resa favorevole a massicce spese di denaro pubblico in riferimento all’ecologia – ha insomma creato le condizioni per un vasto business “ecologico” che, esso sì, entra, con le sue somme, nella contabilità dei grandi soggetti industriali e finanziari che prendono le grandi decisioni.

Umore e Spiritualità

 

 

Definizione, contenuto e funzioni della ‘spiritualità’

 

Preliminarmente occorre definire il termine ‘umore’ e il termine ‘spiritualità’.

‘Umore’ è un termine semanticamente articolato, ma sufficientemente stabilizzato nel suo uso psichiatrico, almeno ai nostri fini. Comprende i sentimenti e gli affetti vitali di base, radicati nella sensazione cenestetica di benessere o malessere corporeo, regolati principalmente da neuromodulatori, influenzanti autostima, gioia, sicurezza e alimentanti motivazione, propositività, aspettative, intraprendenza. Il termine ‘umore’ è l’indice riassuntivo di questi fattori.

 ‘Spiritualità’, per contro, è un termine semanticamente assai impreciso e insieme assai evocativo; il che pone un serio problema preliminare, siccome una trattazione scientifica esige che si sia, o ci si renda, consapevoli del significato delle parole che si usano e del loro eventuale grado di indeterminatezza semantica.

Poichè non si sa che cosa sia, nè se esista, lo ‘spirito’ (con tutta la problematica filosofica e ontologica che ciò implica, cominciando dalla bimillenaria questione del dualismo ontologico e della trascendenza[1]), non si può definire la spiritualità in modo diretto. La si può solo porre tra virgolette e descrivere in modo fenomenologico. Fenomenologicamente, la ‘spiritualità’ si presenta come un insieme di costellazioni emotive, rappresentative, comportamentali, fisiologiche caratterizzate da vissuti di trascensione dei limiti del mondo naturale associati a sentimenti di gioia, esaltazione, beatitudine, ma anche di autosvalutazione, angoscia, sensi di colpa.

Il paradigma che viene più o meno estesamente ‘superato’ da tutte le forme di spiritualità, è quello della condizione umana, e può essere esplicitato e, insieme, compendiato nei seguenti termini:

“La realtà e il nostro corpo sono fatti di materia; la coscienza vive sinchè vive il corpo; la morte è la fine di tutto; la coscienza non agisce sulla materia; tutte le cose interagiscono secondo la legge di causa ed effetto e sono soggette a nascita e morte; il divenire è governato da leggi naturali più o meno note, impersonali, amorali, non influenzabili dai nostri desideri; l’uomo abbandonato a sè stesso in un universo che non si cura di lui e della sua vita senza scopo nè senso”[2].

Questo paradigma perlopiù opera tacitamente, come un filtro o stampo dietro la nostra coscienza e la nostra affettività, ed è il sostrato e il presupposto più o meno consaputo di quasi tutte le attività umane (scientifiche, tecnologiche, economiche, politiche, edonistiche, etc.), nonchè, al contempo, della problematica esistenziale, della condizione umana. Esso è frustrante perchè, tra l’altro, implica la mortalità dell’uomo (il cessare di esistere), esclude la possibilità della ‘magia’ (il comando della natura, della materia, attraverso il desiderio, il pensiero, la parola di potenza), non fornisce un senso e un valore complessivo del soggetto e della sua esistenza. Nell’era moderna si è aggiunta la crisi delle certezze, prima religiose e morali, poi anche scientifiche, in cui l’uomo è disorientato dalla presenza di numerosi paradigmi teleologici, interpretativi e valutativi della realtà, tra di loro contraddittori, e tutti in rapido mutamento. Tutto ciò costituisce pertanto un permanente impegno e fattore destabilizzante per l’equilibrio umorale. La spiritualità funge da contrasto a questa azione ‘deprimente’ e svalorizzante del paradigma naturalistico. Basti pensare alle caratteristiche dei paradisi proposti dalle varie religioni, i quali sono connotati dal far salvi i piaceri e le bellezze di questo mondo, depurandoli dagli aspetti sgradevoli (vecchiaia, mortalità, funzioni escretorie, ingiustizia, etc.). Significativamente, il mondo paradisiaco dei devoti del dio Vishnu ha nome Vaikunta, letteralmente traducibile nel francese Sans-Souci.

Ciò premesso, la definizione più comprensiva, più aderente alla fenomenologia e, al contempo, più neutra di ‘spiritualità’, ci pare essere così formulabile: “l’insieme degli strumenti e delle esperienze efficaci nell’appagare bisogni esistenziali (senso e valore di sè e dell’esistenza, ansia della mortalità, inquietudine di fondo, anelito di infinità-totalità, etc.) ristabilendo certezze, fiducia, senso del valore di sè, della vita, etc., mediante una più o meno ampia deroga o negazione della condizione umana e del paradigma della realtà generalmente condiviso”.[3]

 

 

La conversione alla spiritualità come processo di disapprendimento e thought reform

 

La spiritualità si attiva e sostiene la psiche attraverso una sovrapposizione o sostituzione del frustrante paradigma naturalistico della realtà con un nuovo paradigma, che rilancia l’umore, le prospettive, la sicurezza, il senso del valore dell’individuo. Le persone che sperimentano questo passaggio -ossia, la conversione religiosa, la scoperta di Dio, il dono della fede- fruiscono generalmente di uno slancio elazionale apportatore di benessere, serenità, senso di unione col Tutto, con Dio, che si configura diversamente a seconda dei contesti culturali e del retroterra della persona, e che è accompagnato, solitamente, da un nuovo progetto di vita e da una capacità di disciplinarsi in funzione di esso.

Nella spiritualità il soggetto entra non per ragionamento logico, bensì dinamicamente, attraverso una sorta di crisi catartica: il soppiantamento di un modo di sentire e concepire, e la sua sostituzione con un modo diverso – sovente anche con un diverso senso di identità. Mutare profondamente il proprio modo di sentirsi, di sentire la vita, concezioni e valori cui si è attaccati, richiede un rivolgimento molto energico. Si tratta, quindi, essenzialmente, di un processo di disapprendimento di un modello di realtà e di apprendimento di uno nuovo che, in misura variabile, talora radicale, contraddice il primo.

Di questo processo sono noti anche molti aspetti e meccanismi fisiologici, compresi quelli che inducono la conversione. Questi meccanismi possono attivarsi in modo endogeno e accidentale (ad es., in malattie, traumi, esperienze di premorte); ma, nel maggior numero di casi, vengono messi in opera volontariamente, su larga scala, da organizzazioni ‘religiose’, allo scopo di condizionare le persone a fini di lucro (erogare donazioni e lavoro gratuito o semigratuito, oppure comperare dall’organizzazione servizi, corsi e oggetti) – come avviene in molti culti organizzati e con molti predicatori televisivi.

Tali organizzazioni hanno in sostanza due lati: uno rivolto agli ‘utenti’, che fornisce loro esperienze spirituali; e uno rivolto ai gestori, che fornisce a questi un profitto. Esistono anche capi spirituali più o meno convinti di ciò che predicano e che, dalla fede e dall’entusiasmo dei loro seguaci derivano, in tutto o in parte, tornaconti diversi dal profitto patrimoniale, come la gratificazione di sentirsi un maestro, un guru, un inviato di Dio, un essere dotato di poteri o virtù superiori, etc.[4] I gruppi guidati da capi di questo tipo sono rari e non grandi, perchè solo un’organizzazione imprenditoriale riesce a gestire molte persone e, soprattutto, a sopravvivere al proprio leader spirituale. Nondimeno, essi sono assai rilevanti dal punto di vista psichiatrico e criminologico, perchè tra essi troviamo soggetti capaci di produrre stragi. E’ questo il caso di David Koresh, il capo spirituale dei Branch Davidians di Waco, il quale non gestiva la sua setta per fini di lucro, ma piuttosto di auto-divinificazione e, insieme, di godimento sessuale (si accoppiava con tutte le donne piacenti della setta, mentre prescriveva la castità agli altri uomini). Il suo profilo psicopatologico rivela un bisogno estremo (comune peraltro a molti capi religiosi) di controllo, di dominio sia delle persone che delle cose. La tattica degli assedianti del ranch di Koresh, guidati dall’FBI, fu quella di stringere sempre più l’assedio, privando Koresh del controllo degli spazi esterni all’edificio in cui era asserragliato coi suoi devoti, al fine di esercitare su di lui una pressione mentale che lo inducesse alla resa. Ma la perdita di controllo, così procuratagli, produsse in lui il senso della disperazione, del tutto-è-perduto – onde la sua scelta di morte. In effetti, mentre entro la comunità dei Branch Davidians egli era un dio onnipotente, una volta preso sarebbe stato declassato a pazzo criminale. I suoi devoti, in preda al fanatismo religioso, convinti dal loro credo di essere gli eletti, chiamati alla tribolazione, e che l’estremo sacrificio -la lotta dell’Agnello contro il carro armato- fosse richiesto dalla Bibbia come via per conquistare il Regno dei Cieli, resistettero, armi in pugno, alle truppe che assediavano il loro ranch, causando una strage, e poi bruciandosi vivi assieme ai propri bambini[5].

 

I meccanismi di conversione sopra accennati non sono affatto esclusivi nè tipici della conversione religiosa. Essi sono, al contrario, i medesimi che, in generale, operano i mutamenti di mentalità, convincimenti, abitudini e sensibilità pure in ambiti diversi dalla religione. Sono stati studiati nelle loro applicazioni propagandistiche e pubblicitarie, ma anche di condizionamento aziendale e militare, sotto i nomi di thought reform, belief coercion, indottrinamento, condizionamento e lavaggio del cervello. Vengono impiegati per creare dipendenza, fedeltà e acriticità verso l’organizzazione che li somministra (stato, partito, esercito, azienda), nonché, negli interrogatori polizieschi, per vincere la resistenza e indurre la confessione e la delazione. Si deve tener presente, infatti, che chi organizza queste ‘conversioni’ o thought reforms, non ha, se non strumentalmente, il fine di risolvere i problemi esistenziali e di umore degli adepti; ha bensì il fine di ricavare da quest’ultimi un’utilità per sè stesso (donazioni, lavoro gratuito o semigratuito, acquisto di prodotti e servizi, disponibilità a combattere, sostegno politico, compliance; in casi estremi, anche atti terroristici, come fa Hamas, per esempio). 

I meccanismi fisiologici implicati sono comuni a tutti i processi di thought reform[6]-[7] e di creazione di nuove identità. Le basi di questi meccanismi sono essenzialmente emotive e fisiologiche e sono state studiate scientificamente e sperimentalmente nel secolo scorso soprattutto nell’ambito del condizionamento classico, dell’ipnosi e del condizionamento operante, più recentemente nella pnl, anche se i loro principi venivano applicati, più o meno consapevolmente, molto tempo prima – o, più probabilmente, dalla preistoria, entro le società tribali, nei riti di passaggio o iniziatici, la cui funzione era quella, appunto, di ristrutturare la persona e l’identità al momento del passaggio dalla fanciullezza alla società degli adulti, che richiedeva l’assunzione di una nuova personalità.

Il supporto e la condivisione del nuovo credo da parte dell’ambiente sociale, sono importanti per il mantenimento nel tempo della conversione, come pure la riproposizione di stimoli associati all’induzione della conversione (musiche, cerimonie, divise, liturgie, etc.).

L’uso delle tecniche di manipolazione mentale e di conversione, di fatto ha importanti effetti patogeni, individuali e collettivi, su un numero rilevante di soggetti; esso è quindi di primario interesse psichiatrico nonché giuridico.

La psichiatria si avvale, peraltro, essa stessa di simili tecniche, coinvolgendo talora lo spirituale, nella cura di diversi disturbi, soprattutto sindrome posttraumatica da stress, depressione, etilismo e tossicodipendenza.

 

 

Modi di induzione dei vissuti e degli stati spirituali

 

     I modi di induzione degli stati e delle esperienze spirituali possono venir classificati sotto diversi aspetti.

 

     Rispetto alla volontà:

Volontari e involontari, dal punto di vista del soggetto che sperimenta i vissuti in parola:

- intenzionali del soggetto, quando il soggetto li attua consapevolmente al fine di ottenere un risultato di tipo psichico-spirituale;

- intenzionali di terzi, quando sono imposti al soggetto da terzi (con la forza, con la suggestione, mediante sostanze, ipnosi, elettrostimolazione encefalica, etc.),

- non intenzionali, quando sono opera del soggetto o di terzi ma senza intenzione di indurre stati od esperienze spirituali (carcerazione, deprivazioni di cibo e sonno);

- accidentali (disastri, malattie), o di circostanze volute da terzi o dal soggetto ma con altri fini (carcerazione, deprivazioni);

- stati di premorte (near death experiences – NDE).

 

     Rispetto ai soggetti implicati:

Solitari (ritiro sciamanico, eremiti) e di gruppo (riti di passaggio, cerimonie, ascesi comunitaria).

 

     Rispetto alla forza:

Rilassanti, o morbidi (meditazione, musiche, ipnosi) e tarassici, o violenti (come l’esperienza che converte Saul sulla via di Damasco, o le iniziazioni traumatizzanti); e

 

     Rispetto al mezzo:

Chimici, mediante somministrazione di sostanze come la ketamina o droghe psichedeliche o di insulina;

Suggestivi, mediante somministrazioni di immagini, simboli, narrazioni, sermoni, capaci di evocare il ‘mode’ spirituale e il mood dell’elazione;

Relazionali, mediante la partecipazione ad attività di gruppo, la creazione di spirito e di identità di corpo

Fisiologici, mediante somministrazione di opportuni stimoli che agiscono sul SNC in molteplici modi (suoni ritmici, luci), danze o piroette (come i dervisci) o mediante tecniche di rilassamento e meditazione (pranayama, un metodo di respirazione yoga) (vi sono tecnici specializzati nell’allestimento di chiese efficaci nell’indurre conversioni e donazioni).

 

 

Le fasi e gli strumenti della conversione

 

     E’ necessario premettere una breve esposizione delle scoperte di Ivan Petrovic Pavlov in fatto di disapprendimento degli habits e dei condizionamenti, e di riprogrammazione. I riflessi incondizionati sono quelli innati, come il ritrarsi da una fonte di dolore, o il chiudere gli occhi se abbagliati, o il salivare quando si mangia. I riflessi condizionati sono quelli appresi per associazione (tra uno stimolo elicitante il riflesso incondizionato -la vista del cibo- e un altro stimolo -il campanello), vuoi casualmente, vuoi per volontà di terzi, vuoi per volontà propria (imparando a guidare, per esempio).[8] Pavlov è noto per aver condizionato un gran numero di cani ad emettere risposte a stimoli vari – ad es., faceva suonare un campanello prima di dare il cibo al cane, e il cane apprendeva (veniva condizionato) a salivare al solo udire il campanello, senza bisogno di mostrargli il cibo. Orbene, Pavlov eseguì molti esperimenti sulle risposte comportamentali di cani, precedentemente condizionati ad emettere determinate risposte a determinati stimoli, sottoponendoli a varie intensità di stress, procurato mediante somministrazione di scariche elettriche, o di stimoli ambigui, o ritardando l’erogazione del cibo dopo la somministrazione dello stimolo ad esso associato. Oltre una certa soglia di stress (variabile a seconda dell’animale), le risposte condizionate e gli habits risultavano modificati. L’intero funzionamento del cervello veniva inibito, come ad opera di un meccanismo di autoprotezione contro il sovraccarico di stimoli. Pavlov denominò questo fenomeno ‘inibizione transmarginale’ del sistema nervoso centrale e lo interpretò come un’autoprotezione dal sovraccarico di stimolazione..

Gli esperimenti mostrarono tre livelli o fasi di inibizione transmarginale, distinti dal normale stato di veglia: fase equivalente (in cui il soggetto risponde con pari intensità a stimoli di diversa intensità); fase paradossale (in cui viene protettivamente inibita la risposta agli stimoli forti, perchè eccessivi, ma non a quelli deboli, quindi il soggetto non risponde o quasi agli stimoli forti, ma solo a quelli deboli) e fase ultraparadossale (in cui il soggetto inverte i modelli di comportamento e i condizionamenti già acquisiti e, in casi estremi, li perde del tutto[9]). Quest’ultima fase vede un esteso disapprendimento, probabilmente prodotto da estese disconnessioni sinaptiche ad opera del rilascio di neuromodulatori quali l’ossitocina. Come risultò anche a Pavlov dai suoi esperimenti, dopo il cedimento, il cane  sovente rimane in uno stato ipnoide ed è in ogni caso più facile da riaddestrarsi, da ricondizionarsi.

La ricerca sull’uomo condotta successivamente da tre psichiatri, Joost Meerloo, William Sargant, Robert. J. Lifton, ha riscontrato negli essere umani la medesima tipologia di risposta e i medesimi processi descritti da Pavlov nei cani. Ad es., nella fase ultraparadossale da stress da combattimento, il fante salta fuori dalla trincea e si mette a correre verso il fuoco nemico (inversione della risposta allo stimolo della minaccia). Il soggetto indotto, mediante opportuno stress, alla fase ultraparadossale, proprio perchè perde i vecchi condizionamenti e habits, può essere non semplicemente suggestionato o condizionato, ma ‘riprogammato’ nel modo più efficiente. Il che è ciò che molte organizzazioni religiose, politiche, aziendali e militari fanno, con tecniche sempre più sofisticate, allo scopo rendere quanto possibile obbedienti, omogenei e fedeli, quindi utili, i propri adepti, membri, agenti, soldati, staccandoli dai precedenti legami e riferimenti. La riprogammazione, o conversione spirituale, agisce principalmente attraverso un energico sollevamento del tono dell’umore in relazione alle tematiche esistenziali e a una prospettata realtà soprannaturale; quest’ultimo tratto la differenzia dalle altre forme di conversione.

Joost Meerloo, nel suo celebre libro The Rape of the Mind, studiò questi processi nell’uomo, soprattutto nei soldati alleati impegnati nella campagna di Normandia e nella manipolazione mentale da parte dei regimi totalitari e della Santa Inquisizione. William Sargant approfondì questi studi in Battle for the Mind. Robert Jay Lifton studiò il plagio mentale, da lui definito da lui thought reform, sui prigionieri americani e alleati della guerra di Corea, dopo la loro restituzione da parte della Cina comunista.

    

    

Si possono distinguere, sebbene alle volte si sovrappongano e si ripetano, oppure in parte non vengano attuate, diverse fasi dell’induzione delle esperienze in parola:

1-Decognizione (disattivazione dell’attenzione critica, induzione di modalità regressive e infantili di pensiero), mediante rilassamento o eccitamento emotivo, con abbassamento della vigilanza mentale;

2-Softening up, od ammorbidimento delle convinzioni, dei valori etc. del soggetto;

3-Evocazione di insicurezze, angosce, sensi di colpa profondi;

4-Eccitazione psicofisica / spossamento psicofisico (mediante droghe, farmaci e diete ipoglicemizzanti, vino, funghi, danze, musiche parossistiche, affaticamento, bombardamento con infrasuoni od ultrasuoni ad alta energia o radiofrequenze[10], prediche che durano anche 12 ore  incessantemente, per spezzare senza sosta la catena dei pensieri propri degli ascoltatori; impedimento fisico o morale ad accedere alla toilette – il soggetto si affatica resistendo ad impulsi fisiologici);

5-Cedimento nervoso (inibizione transmarginale ultraparadossale, a seguito della quale le funzioni cognitive vengono ripristinate piuttosto rapidamente, mentre “gli atteggiamenti, i valori e gli obiettivi sociali si dissolvono”[11] e possono quindi venire rimpiazzati con altri e con nuove strutture intenzionali);

6-Induzione dei nuovi valori, modelli, identità, fedeltà, dipendenze;

7-Mantenimento e rafforzamento mediante integrazione gregaria in un gruppo che condivide e attua comportamentalmente il nuovo paradigma (la condivisione di una forte esperienza.emotiva stabilisce legami fortissimi e nuclei identitari, mentre la fiducia indotta dal disapprendimento consente di colmare lacune tra le aree di significato nella psiche dei soggetti [12]).

 

   I vissuti ideativi e fantastici che il soggetto ha in stati mentali alterati, di forte emozione e connotati dall’inibizione o attenuazione dell’attenzione e della percezione del mondo spaziotemporale esterno (stati di decognizione o in stati di inibizione transmarginale) vengono registrati dal cervello come reali, ossia come oggettivi e non soggettivi; e, grazie alla loro intensità, possono prevalere sul paradigma di realtà ordinario e sovrapporgli un nuovo paradigma – appunto, quello spirituale ( o ideologico, se si tratta di condizionamento mentale di carattere politico).

Una volta avvenuto questo soppiantamento, il soggetto avrà una mutata concezione della realtà e potrà aderire, anche cognitivamente oltrechè comportamentalmente, a una nuova teoria o dottrina che si basi su questa nuova concezione, senza trovarla ridicola e assurda. Con tale strategia, sfruttando il fatto che la maggior parte dell’attività psichica è subconscia e predispone quella conscia, anche le persone intelligenti e colte, abituate al pensiero razionale, possono sovente venir suggestionate e circuite, sicchè le si ritrova a militare nei credi più bizzarri.

 

 

Attingendo a nostre dirette esperienze, presentiamo di seguito un esempio abbastanza completo di un trattamento induttivo della ‘spiritualità’.

Si inizia col sottoporre i nuovi arrivati a una procedura di decognizione, ossia di indebolimento delle capacità critiche e dell’attenzione. A questo fine, i possibili nuovi adepti vengono adescati da promotori del culto organizzato mediante un invito a una festa gratuita in un luogo piacevole. Si prospetta un programma accattivante, con intrattenimento, buffet gratuito, trattazione in chiave gratificante di grandi temi esistenziali; si sorvola, invece, su tutti quegli elementi dottrinari e disciplinari del culto, che potrebbero destare sospetto o avversione. Si insiste sull’informalità, sull’amicizia, sui valori dello spirito. Gli invitati vengono ricevuti e intrattenuti da persone simpatiche e sessualmente attraenti che dimostrano simpatia e interesse per loro, ponendo molte domande e dimostrando empatia (love bombing).

Vengono serviti cibi e bevande e, soprattutto, suonate musiche melodiose, rilassanti, ritmiche (con un ritmo intorno a quello del battito cardiaco), idonee -unitamente al clima informale e gaio- a produrre un abbassamento della lucidità critica (passaggio al ritmo alfa). Gli invitati vengono invogliati a confidare i loro problemi e le loro aspirazioni, e ricevono in cambio partecipazione empatica e apprezzamenti assai cordiali. I membri del culto si astengono dal parlare di problemi propri che non siano già risolti; curano così di emanare un senso di sicurezza e competenza, che suscita aspettativa di aiuto negli degli invitati. 

A un certo punto, compare il leader spirituale. Tutti i discepoli si fanno zitti e si profondono in atti di venerazione. Gli invitati, che sono in minoranza, si sentono (bandwaggon effect) incoraggiati e in dovere di conformarsi – sentono di essere tenuti a un certo comportamento. Quindi poi partecipano anche (oppure si sentono a disagio se non lo fanno – il che è equivalente: già negli invitati sta costituendosi una coscienza morale o ‘super-ego’ di gruppo, regolato dalla figura carismatica) alle preghiere e ai segni liturgici del culto. Il capo carismatico, nel presentarsi, nel gestire e nel sermocinare, cura di esprimere totale sicurezza delle dottrine che espone e dei mezzi spirituali che vanta. In effetti, egli, nell’organizzazione, è l’unico soggetto ‘abilitato’ ad avere un io, una volontà, una capacità di giudizio. Egli non si propone come semplice trend-setter, ma reality-setter: per i convertiti, egli detterà che cosa è reale e che cosa non lo è. Solitamente, il suo eloquio è lento, scandito a ritmi precisi, esclude ogni fretta o tensione, ha un effetto ipnotico o subipnotico su numerosi ascoltatori, che si manifesta anche fisicamente (midriasi).

 

Una volta che il rapport ipnotico o subipnotico e la recettività non-razionale siano stati stabiliti,  si passa alla fase di eccitamento di gruppo, mediante canti e danze parossistici, o sermoni infuocati dati dal capo spirituale. I sermoni possono evocare angosce profonde o profondi sensi di colpa, di solitudine, di impotenza, su cui si può far leva per spingere alla conversione. Ogni forte emozione aumenta la suggestionabilità. E’ questo il momento in cui, preferibilmente, si raccolgono le offerte e le firme, e si inizia a parlare di miracoli e guarigioni: diversi fedeli testimoniano di aver ricevuto grazie e portentose guarigioni. Se raggiunto, lo stato di eccitazione ultraparadossale può effettivamente produrre la liquidazione parziale o totale, stabile o temporanea, di sintomi, perchè in esso si ottiene una generale dissoluzione dei condizionamenti e dei patterns sinaptici corrispondenti e una loro sostituzione con nuovi – quindi è possibile che avvenga una suggestione di guarigione, con effetto più o meno stabile, allorchè il capo carismatico ingiunge al devoto di guarire, o invoca un potere divino di guarirlo. Ovviamente, chi non ha fede, chi non partecipa all’entusiasmo di gruppo, difficilmente beneficerà di una guarigione.

 

Successivamente, gli insegnamenti del capo spirituale vengono commentati – e qui si gioca tutto sull’umore per fare accettare la ‘spiritualità’. Se qualcuno tra gli invitati esprime un’opinione dubbiosa o contrastante rispetto a quella del maestro, i discepoli reagiranno non con aggressività nè con argomenti logici, ma piuttosto aggrottando la fronte e mostrandosi rattristati, non più estroversi e giocosi. Al che, l’invitato in questione teme di aver leso il rapporto così bello con loro, e altresì si sente in colpa di aver causato tristezza a persone tanto buone e amichevoli, e di aver guastato l’atmosfera gioiosa anche agli altri partecipanti. Facilmente, allora, farà marcia indietro, rimettendosi in sintonia con i promotori e recuperando così la gaiezza e la cordialità di prima. In ciò agiscono, chiaramente, sia il condizionamento operante (il comportamento negativo è disappreso attraverso rinforzi negativi) che le dissonanze cognitive (“queste persone sono così buone e simpatiche, mi posso tanto identificare con loro, che forse le loro idee, per quanto mi appaiono bizzarre, sono condivisibili o migliori di quelle della maggior parte della gente ‘materialista’ e gretta che vive nel mondo: guarda infatti come sono felici e come fanno star bene gli altri”).

 

In un secondo tempo, se l’invitato si lega al culto organizzato, ossia diviene dipendente da esso (si affida), si può passare a metodi più vigorosi per dissolvere le sue capacità critiche, le sue vecchie convinzioni e motivazioni, etc. Descriviamone alcuni.

I neofiti vengono privati degli indumenti e di tutti gli effetti personali. Ne riceveranno di nuovi dalla comunità, in cui si devono fondere, rinunciando alla precedente identità. Altri vengono sottoposti a una dieta molto povera e a cicli di saune: col pretesto della disintossicazione, li si indebolisce in modo da renderli più malleabili e indottrinabili. Molti vengono avviati al lavoro gratuito per l’organizzazione, come vendere libri, videocassette o gadgets vari, oppure reclutare nuovi adepti. Periodicamente, si radunano questi lavoratori gratuiti, si confronta le quote di produzione di ciascuno di loro e si acclama chi ha prodotto di più.

Gli adepti di un noto movimento mondiale di ispirazione induista, residenti nelle comunità dei templi. vengono privati di adeguato riposo e adeguata alimentazione:  sveglia alle 03:30 dopo 4-5 ore di sonno, doccia fredda, canti e danza frenetici, parossistici (samkirtana), recitazione del rosario (japamala) (il mantra Hare Krishna, Hare Krishna, Krishna Krishna Hare hare; Hare Rama, Hare Rama, Rama Rama Hare Hare è recitato 1.728 volte). Il tempo complessivo per la preghiera è di 4-7 ore al giorno, e di 8-10 quello dedicato al lavoro. L’alimentazione è povera. L’espressione di pensiero e giudizio autonomi è fortemente inibita. Lo scopo è assorbire l’insegnamento eterno trasmesso da Krishna attraverso la multimillenaria successione dei maestri. Si è quasi costantemente impegnati in attività di gruppo. Manca il tempo per il recupero delle forze, della concentrazione, dell’identità e, soprattutto, della prospettiva. La danza parossistica, praticata sia dentro che fuori del tempio, è accompagnata da ritmi incalzanti e musiche assordanti.

Secondo alcune evidenze sperimentali, le cantilene (mantra) e la meditazione, se praticate con costanza (da 60 a 90’ al giorno per qualche settimana) producono una stabilizzazione del ritmo alfa del pensiero, con crescente difficoltà a ritornare al beta – il che può dare serenità e un senso di trascendenza, ma diminuisce le capacità cognitive e intellettive, mentre aumenta la suggestionabilità, quindi la dominabilità.

I nuovi condizionamenti (nuova identità, nuove convinzioni, nuovi valori e fedeltà) sono pronti intorno al neofita: la coreografia, le immagini sacre, i comportamenti degli altri, il loro supporto sociale e affettivo, le musiche etc. – tutti stimoli che si associano all’esperienza della conversione e che quindi, in futuro, serviranno a rievocarne l’esperienza per associazione.

Va segnalato che gli adepti di questa setta, residenti nei templi, sono da anni in forte calo, come pure le nuove conversioni; rispetto al boom degli anni ’70 e ’80, il movimento ha perso molto del suo slancio proselitario e delle sue capacità sia di convertire che di mantenere le conversioni. Molti di loro sono entrati in crisi allorchè si sono accorti della loro situazione reale, ossia del fatto che erano entrati nel movimento a tempo pieno lasciando gli studi e il lavoro, avevano lavorato per molti anni gratuitamente per il movimento senza versamenti contributivi, e si ritrovavano in età matura senza professione, senza reddito, senza diritti alla pensione.

 

Come altri ricercatori, frequentando vari gruppi ‘religiosi’, abbiamo regolarmente trovato che gli strumenti per la conversione e il condizionamento non si avvalgono dell’argomentazione logica, che anzi viene scoraggiata o denigrata (se viene usata, viene usata per annoiare ed abbassare l’attenzione critica, come parte del procedimento di decognizione): non si indirizzano alla neocorteccia, bensì al sistema limbico, per suscitare emozioni, affetti, attaccamenti, aspettative. Le facoltà razionali e la stessa consapevolezza vengono aggirate – fatto che non stupisce possa avvenire, dato che notoriamente le funzioni cerebrali operano per la maggior parte inconsciamente, e la coscienza si ‘occupa’ solo di una parte minore degli stessi processi decisionali. Nei famosi esperimenti di Libet, appare che la reazione a uno stimolo può precedere la consapevolezza dello stimolo e della decisione. L’attività cerebrale preparatoria a un’azione precede la consapevolezza dell’azione stessa, e la coscienza fornisce sovente una mera razionalizzazione di atti e convincimenti già maturati inconsciamente[13].

L’eventuale sforzo di resistere alla suggestione aumenterebbe lo stress sul sistema nervoso centrale, quindi la sua suggestionabilità. Per resistere alla manipolazione, sarebbe utile invece abreagire la stimolazione ridendo, parlando abbondantemente e scoordinatamente, ma il setting cerimoniale e solenne della conversione non lo consente: il soggetto può solo ricevere, può solo essere passivo. Si ha una chance di sfuggire alla suggestione impegnando la mente con calcoli matematici (recupero del ritmo beta) o estraniandosi e ponendosi in posizione di mero osservatore.

La pratica cultuale o devozionale comprende moltissimi comportamenti (riti, atti liturgici, osservanze), che assorbono molto del tempo e delle energie dei soggetti, mentre lasciano inattiva la ragione[14]. La fede agita, il mito agito, ripetitivamente, in uno stato di inibizione critica, di bassa lucidità, subipnotico, e di partecipazione emotiva di gruppo, imprimono una traccia, un ‘engramma’, che contiene un vissuto di realtà ‘spirituale’ più forte, quindi prevalente, rispetto a quelle delle esperienze reali del paradigma naturalistico, creando così i presupposti per soppiantare quest’ultimo nell’esperienza soggettiva, fino a risultati radicali, come si vedrà infra trattando del caso paradigmatico dei Branch Davidians[15].

 

Per quanto esaltante ed entusiasmante possa essere il vissuto della conversione, alla fine di simili addestramenti, non si consegue la liberazione o l’illuminazione o l’auto-realizzazione -solitamente promesse per attirare nuovi adepti- ma la piena dipendenza dell’adepto dall’organizzazione e dal suo capo in quanto alle funzioni che sostengono il tono dell’umore, in quanto alla protezione da angosce, insicurezze e sensi di colpa, nonchè, talora, in quanto al soddisfacimento dei bisogni primari (vitto, alloggio, vestiario).

In effetti, non sempre la conversione allo ‘spirituale’ è accompagnata a emozioni positive: a volta viene indotta attraverso il terrore. E’ questo il caso di molti predicatori religiosi di un filone iniziato dal Christian Revivalism da Jonathan Edwards verso la metà del XVIII secolo nel Massachussets e da John Wesley. Essi avevano imparato a ottenere sottomissione e conversione suscitando negli ascoltatori un fortissimo senso di colpa per i propri peccati e il terrore del castigo divino. Quelle forti emozioni predisponevano il cervello a una riprogrammazione. Il momento del cedimento nervoso era segnato dal fatto che le persone cadevano a terra ed erano preda di attacchi di vario tipo. Peraltro, essendo le nuove suggestioni prettamente negative (“siete peccatori!”, “meritate l’Inferno, le fiamme eterne!”), Edwards e Wesley sentimenti di disperazione, tendenze suicide, sofferenze fisiche. Alcuni ascoltatori, particolarmente suggestionabili, si tolsero la vita, poiché, inizialmente, questi predicatori abusavano della fase 3 del procedimento, come sopra descritta. Ma essi impararono presto a somministrare, dopo aver ottenuto la crisi di conversione, l’Evangelo, o Buona Novella, dell’Amore e del Perdono, prospettando la dannazione come punizione per il solo caso di rifiuto della salvazione conquistata con la fede, di cui ovviamente erano essi i legittimi portatori (creazione di dipendenza)[16]. Il neo-converso può quindi risorgere dalla crisi assimilando la nuova fede di salvezza e facendo un’esperienza di morte-e-rinascita, in linea con quelle tipiche di riti iniziatici di pubertà praticati nelle tribù primitive. In queste, gli adolescenti subiscono vari tipi di trattamenti traumatici (rapimenti, lesioni, circoncisione, spaventi, isolamento, droghe allucinogene), e si dice che questo o quel dio li inghiotte o li uccide; poscia li si libera, gli si dice che sono stati risuscitati, si fa in modo che provino un grande senso di sollievo, e li si introduce nella vita sociale come adulti[17]. Nel passaggio attraverso la morte iniziatica essi hanno, intanto, perso i vecchi attaccamenti abiti mentali (quelli dell’infanzia) e sono stati imprintati con i nuovi, quelli della vita adulta. Una volta che un’esperienza mistica sia stata associata a un dato simbolo, suono, setting, essa potrà essere rievocata e confermata mediante esposizione ad essi (associazione, riflesso condizionato).

 

Nelle nostre ricerche, abbiamo trovato anche culti che non ricorrono agli estremi del parossismo, ma piuttosto alla creazione di un nuovo sistema di vita e all’inserimento totale in una nuova società, ossia la comunità degli adepti, finchè il soggetto si ritrova a vivere in una nuova realtà che lo assorbe completamente. La Soka Gakkai è una setta giapponese, non teista, vagamente buddhista, molto dotata patrimonialmente, politicamente attiva, i cui adepti credono che, recitando ripetitivamente per ore e ore ogni giorno lunghi testi in una lingua che potrebbe essere giapponese arcaico, si possano ottenere “benefici” di ogni genere (guarigioni, amore, successo, ricchezza, etc.) e risolvere ogni problema. Gli adepti, a livello di gruppi di base (5-12 membri), si riuniscono due volte al mese per recitare insieme, leggere un testo dottrinale, e soprattutto per ascoltare uno o due di loro, ogni volta, raccontare i ‘benefici’ ottenuti, asseritamente, mediante la recitazione. Ovviamente, chiunque sia di turno si sente in dovere di far del suo meglio per magnificare i ‘benefici’ e per accreditarli alla sua pratica. Meglio lo fa, più gratifica gli altri membri e più si rende autorevole, ponendosi in sintonia coi valori della setta. Le manifestazioni di approvazione che riscuote così facendo, gratificano e confermano lui stesso, la sua fede, la sua identità come credente, e lo spronano a impegnarsi maggiormente. E’ un meccanismo di rinforzo circolare in cui il segnale si autoamplifica nell’interazione di gruppo. In tal modo si producono sovente esplosioni di entusiasmo e gioia di gruppo in un ‘sentiment’ di onnipotenza della pratica. Il sistema è estremamente efficace nel confermare la ‘realtà’ di questa onnipotenza, e  gradualmente porta l’adepto ad impegnare molto e, in alcuni casi, tutto o quasi il proprio tempo, nella pratica della recitazione, nello studio della fede e in attività di lavoro gratuito per l’organizzazione, sinchè questa pratica cessa di essere ciò per cui era stata abbracciata -ossia, un mezzo per la felicità e la realizzazione personale- e diventa lo scopo stesso dell’esistenza del devoto: il devoto sacrifica quattro o più ore al giorno alla recitazione, la lettura, l’insegnamento, lo studio, il proselitismo; non ha quasi più tempo per altri interessi, per altri studi, né per rapporti sociali al di fuori della setta.

 

 

Correlati organici dei vissuti spirituali e di premorte

 

I correlati organici dei vissuti e degli stati spirituali sono abbastanza noti e coerenti, iscrivibili in un quadro di stimolazione parasimpatica e limbica con inibizione simpatica:

Vasodilatazione periferica con sudore e sensazione di piacevole calore;

Alterazioni della temperatura in diverse aree del corpo;

Dilatazione delle pupille;

Lacrimazione;

Rallentamento del battito cardiaco;

Rallentamento e ampliamento della respirazione;

Calo della pressione sistolica;

Riduzione dei livelli ematici di acido lattico e di altre;

Massiccio rilascio di beta-endorfine e di ossitocina;

Rilascio di acetilcolina e norepinefrina.

Aumento della risposta galvanica della pelle;

Anestesie e analgesie;

Attività neurocorticale alfa (13-8 Hz), sovente delta (4-0,5 Hz) e talora theta.(inferiore a 0,5 Hz).

Le endorfine procurano il senso di sollievo, leggerezza, serenità, euforia.

L’ossitocina ha un’azione di dissoluzione sinaptica (agevola quindi il disapprendimento) e di facilitazione del bonding.

All’attivazione parasimpatica e al rilascio di endorfine si attribuiscono da taluni certi casi di guarigione ‘miracolosa’.

Acetilcolina e norepinefrina pure svolgono un’azione a livello sinaptico.

Risulta inoltre implicata la colecistochinina, regolante la sazietà e interferente con dopamina e varie sostanze psicotrope

 

E’ notorio che molte persone che sono uscite da uno stato di premorte riferiscono strane esperienze, come il passaggio per un tunnel, l’uscita dal corpo, il librarsi nella stanza del decesso, l’entrare in un altro tunnel con una luce in fondo, il venire ricevuti da amici, parenti, angeli, Gesù, etc. Queste esperienze sono connotate da sensazioni ed emozioni perlopiù positive, di dolcezza, amore, serenità, meraviglia. Molte persone, dopo averle fatte, ne restano profondamente mutate nella sensibilità e nella concezione della vita, soprattutto nella prospettiva esistenziale, acquisendo un atteggiamento fiducioso nell’immortalità.

E’ rilevante, che queste esperienze avvengono anche quando la morte è soltanto creduta come imminente dal soggetto, non anche imminente nella realtà. La rappresentazione e la paura della morte come imminente è quindi causa sufficiente, se non necessaria, delle esperienze di premorte.

I correlati neurofisiologici tipici delle esperienze di premorte sono il rilascio di endorfine, serotonina e glutammato – sostanze che, in congiunzione con una situazione di ipossia o ipercapnia possono produrre vissuti allucinatori del tipo in esame associati ad euforia e serenità. Inoltre appare attivarsi una “speciale funzione della regione temporal-limbica soprattutto, ma non esclusivamente, dell’emisfero destro.”[18]

 

 

Cure ‘spirituali’ per la psiche

 

  Nella predetta chiave di risposta al male esistenziale, l’induzione di ‘spiritualità’ viene adibita alla cura della depressione dalla medicina contemporanea: “… … sempre più terapeuti usano la spiritualità come strumento clinico nel trattamento dei disturbi dell’umore. D’altronde, le comunità di fede in Canada riconoscono che la spiritualità fornisce una base e un inquadramento per sostenere le persone nel misurarsi con l’incertezza, il caos e la sofferenza e nel trovare un significato in ciò. Essa così protegge e promuove la salute mentale”[19]. Vengono anche condotti esperimenti in cui si confronta la performance degli esercizi di spiritualità con quelli di meditazione e col gruppo di controllo in campioni di pazienti con disturbi dell’umore, nei quali la pratica della ‘spiritualità’ si accompagna a miglioramenti statisticamente significativi (non così la meditazione)[20].

Evgeny M. Krupitsky, Direttore del Laboratorio di Ricerca del Dispensario Narcologico di S. Pietroburgo, per curare la dipendenza da alcool, induce esperienze ‘mistiche’ somministrando ketamina in associazione con bemegride (sostanza ansiogenica che amplifica i vissuti negativi dell’esperienza psichedelica e stimola l’attività corticale favorendo la psicoterapia), aethemizolo (che migliora il fissaggio delle esperienze nella memoria di lungo termine) e nimidipina (un antagonista del canale centrale del calcio), propinata prima della seduta, per migliorare il ricordo dell’esperienza psichedelica.

I contenuti delle esperienze di Kruptisky variano soggettivamente, ma sono quelli tipici delle esperienze mistiche, sia in quanto alle emozioni che in quanto alle percezioni e sensazioni (pace, infinità, essere fuori dal corpo, in unione con l’universo, incontrare Dio o esseri superiori, etc.).

Il fatto che simili esperienze possano essere indotte con mezzi naturali, per suggestione o per via chimica, non accredita certamente tali esperienze come indizi della realtà oggettiva del ‘divino’ e del soprannaturale che in esse sembra di esperire. Il fatto che io abbia un’esperienza emotivamente profonda di esseri divini, con visioni e comunicazioni verbali con essi, e che a me pare vera e reale mentre la sto avendo nonchè poi nel ricordo, etc., non implica, ovviamente, che quegli esseri esistano realmente e indipendentemente dal mio vissuto soggettivo[21]; però crederlo è utile al paziente per guarire e al terapeuta per curare.

Cionondimeno, numerosi psichiatri e psicoterapeuti, a seguito di esperienze con la terapia ‘spirituale’, incominciano effettivamente a credere essi stessi nella realtà oggettiva e nella capacità curativa del ‘divino’ e del soprannaturale, e si rivolgono a ‘maestri’ spirituali, i cui insegnamenti sono di tipo pensiero forte pre-scientifico, in quanto in essi non si pone il problema della dimostrazione di ciò che si insegna, se non in termini aneddotici e di vissuti personali. Il convincimento è affidato a fattori dinamici e relazionali, diversi dalla prova razionale. Peraltro, di  fatto, questa mancanza di oggettiva verificabilità quasi mai ostacola l’accettazione dell’insegnamento e della sua autorevolezza, accettazione che molto spesso si accompagna all’entusiasmo emotivo proprio della conversione e a un cambiamento della visione esistenziale dei partecipanti..

 

 

Spiritualità: sue dinamiche e conflittualità

 

Chi ha un vissuto di Dio, di angeli, di infinità, di panpsichismo cosmico, di poteri mistici, di trascendenza (ossia superamento della condizione naturalistica, materiale), di una propria natura ‘spirituale’ nel senso di immune dalle sorti del corpo materiale, etc., ha un vissuto di qualcosa di estraneo a questo paradigma, perchè in esso non lo si può trovare – anzi, sovente contraddice e viola il paradigma medesimo. Mercé questa violazione, esso dona o ridona al soggetto sicurezza, autostima, senso del valore dell’esistenza, senso di immortalità, di potenza, di essere amato dall’Onnipotente, integrato socialmente, dotato di una missione nella vita, etc. In una parola, sostiene l’umore[22], nel senso lato in cui l’abbiamo definito all’inizio del capitolo[23]. Nei vari credi, le violazioni si strutturano in sistemi o paradigmi alternativi. In effetti, l’essere umano ha in sè un potenziale timico-ideativo in grado di antagonizzare e di superare l’angoscia e le angustie esistenziali attraverso esperienze soggettive, illuminanti ed esaltanti, mistiche in senso lato, che conferiscono talora istantaneamente una forte valenza positiva e un nuovo significato a situazioni estremamente oppressive o deprivanti o frustranti o stressanti. Il passaggio dalla potenza all’atto viene sovente attivato dalla stessa tensione cui il soggetto è sottoposto da altri (vedasi, ad esempio, la esaltante esperienza di rivelazione divina vissuta dal fondatore della religione Bahai, sotto forma di angelo che appare in una imponente cascata di luce, dopo lunga prigionia nelle buie carceri persiane) o da sè stesso (digiuni, isolamento, deprivazione sensoria), in gruppo o isolatamente. Le tecniche iniziatiche e di conversione mirano anche ad attivare quel potenziale.

Nell’attivarsi, ossia nello sprigionare il vissuto elativo, esaltante, entusiastico (con i suoi noti correlati organici), quel potenziale può assumere diverse forme: forme mistico-religiose, ovviamente, ma anche forme ‘laiche’, come entusiasmi e passioni sociali, politici[24]; la frenesia militare (lanciarsi con entusiasmo contro il nemico, sfidando la morte); l’ebrezza dello spirito di massa[25] che ti fa sentire invincibile, nobile e infallibile anche mentre compi le azioni più irrazionali, abiette e perniciose (vedi gli estremi del tifo sportivo). Accenneremo a come il potenziale in parola abbia un importante ruolo anche nei processi finanziari.

Le diversità di tutte queste forme, le quali sono accomunate da analoghi vissuti psichici, sensazioni cenestetiche, processi fisiologici, nonché dal rendere le persone più manipolabili, sono secondarie (variabili culturali e situazionali) rispetto al comune tronco o processo da cui derivano.

Si noti che l’entusiasmo spirituale si manifesta molto sovente in forme collettive: folle, sette, movimenti politici, masse, tifoserie, formazioni combattenti, etc.

Questa circostanza raccomanda che ci si abitui a studiare, prevenire e trattare i disturbi mentali correlati ai suddetti fenomeni come radicati nel loro contesto e nelle loro dinamiche collettive, anzichè come disturbi ‘privati’, eziologicamente e funzionalmente interni all’individuo – soprattutto tenendo presenti i metodi e i fattori di induzione e mantenimento degli stati mentali in questione da un lato; e dall’altro gli scopi, il tornaconto ricavabile dall’induzione e del mantenimento.

Infatti, le persone -i gruppi di persone- indotti e comunque entrati in quegli stati entusiastici, caratterizzati anche dalla privazione selettiva delle capacità critiche, dell’autonomia di giudizio, etc., costituiscono una risorsa facilmente sfruttabile a scopi utilitari e soprattutto economici, perchè è facile, per colui che si è reso tramite indispensabile del processo elazionale, ottenere da loro donazioni, lavoro gratuito, acquisto di corsi teorici o pratici a prezzi alti e sovente esponenzialmente crescenti (come pure prestazioni di proselitismo, propaganda, talora anche terrorismo). In un mercato dove il lavoro costa molto ed è sindacalizzato, e dove il fisco è pesantissimo, il disporre di lavoratori gratuiti o semigratuiti e non tutelati, nonchè di esenzione fiscale, dona un grande vantaggio competitivo rispetto ai soggetti economici non ‘spirituali’. Consente di ottenere un profitto facilmente e senza rischio. Per tale ragione, siffatti gruppi vengono estesamente creati e gestiti, e costituiscono importanti assets politici ed economici nelle mani dei loro leaders. Essi costituiscono vere e proprie imprese commerciali e sono disponibili illuminanti ricerche sul lato affaristico della spiritualità, che rivelano come praticamente tutti i credi organizzati siano sfruttati per il business. Chi ricercasse, tra di essi, associazioni di liberi ricercatori spirituali, soffrirebbe molti disinganni.

 

I gestori e beneficiari dei culti organizzati sovente, forti del peso ‘democratico’ del numero dei loro seguaci, praticano lobbying e ricevono prestigio, riconoscimenti sociali e istituzionali e sono integrati nell’establishment, col che l’establishment riconosce e tutela la loro proprietà sul gruppo che gestiscono e condizionano, e altresì la non patologicità delle loro credenze e pratiche. Talvolta, come conclamatamente avvenne nel caso del Nazionalsocialismo, hanno conquistato un potere assoluto grazie soprattutto alla forza dell’entusiasmo di massa che riuscivano a mobilitare. Capire la struttura e le finalità di tali gruppi -come funzionano, chi in essi ha il potere effettivo, che cosa fa agli adepti e degli adepti, chi guadagna, quanto e in che modo- richiede un’indagine integrata, psicologica, giuridica e aziendale.

 

Sovente i supposti poteri o benefici sovrannaturali e le ‘esenzioni’ dalla realtà si devono pagare con rinunce al mondo materiale, al piacere, alla ragione e al corpo, quali sacrifici, ascesi, fioretti, mortificazioni della carne, mutilazioni, etc. Devo sminuirmi, per aumentare il mio vissuto di onnipotenza della figura divina cui proiettivamente affido la mia salvezza e la mia identità idealizzata. Da ciò derivano sovente comportamenti di rilevanza psicopatologica e criminologica.

Il sesso viene generalmente proibito o svilito o qualificato come spiritualmente ritardante. Il soggetto viene diviso e indotto in conflitto con sè medesimo, per poi farsi gestori di questo conflitto: divide et impera. A questo fine, si pongono restrizioni che il soggetto non riesce a rispettare sempre, sicchè quando non riesce, si sente in colpa, sporco; sente quindi il bisogno di ripulirsi, di essere reintegrato nel gruppo e riconciliato con sè stesso. Per ottenere ciò, chiede l’intervento su di sè del capo carismatico o del delegato o del sacerdote (sacramento della confessione), condizionandosi così alla dipendenza dall’organizzazione. L’intervento della ‘spiritualità’ sulla sessualità risulta quindi diffusamente patogeno. Del resto, interferire nella sessualità delle persone è un mezzo sicuro ed efficace per agire sugli strati profondi della loro psiche.

Ma, in generale, la tendenza a risolvere il disagio esistenziale e a sostenere l’umore mediante trasgressioni ‘spirituali’ della realtà, è quindi intrinseca alle religioni, e spinge alla distorsione dei processi cognitivi e percettivi. Se il paradigma della realtà deve essere violato per appagare, almeno soggettivamente, il bisogno esistenziale, allora la spiritualità è intrinsecamente conflittuale con quelle dimensioni dell’agire, del pensare, del sentire, che alla validità di quel paradigma sono legate e che in esso hanno investito.

Da qui nasce un movente fondamentale dell’aggregarsi umano: le persone di una data fede da millenni si aggregano per vivere collettivamente, ritualmente, liturgicamente, il mito trasgressivo della realtà che caratterizza la loro specifica fede, la loro soluzione al problema esistenziale, allo scopo che la condivisione drammatizzata (meglio se tra persone legate da rapporti affettivi o di identità) di quel mito rafforzi il vissuto di realtà e oggettività del medesimo di fronte alla realtà che quotidianamente e duramente lo smentisce. Aggregarsi non assicura soltanto protezione dagli animali feroci, nutrimento per invalidi e puerpere, etc.; assicura anche, nelle forme religiose, protezione del rimedio esistenziale e dell’umore contro la contraria evidenza della realtà e contro i diversi sistemi di pensiero.

Per questa ragione, il vivere e praticare un credo oggettivamente delirante entro un gruppo che lo condivide, piuttosto che isolatamente, offre un ammortizzatore rispetto alla realtà, modera il bisogno di difendere il credo dall’evidenza di questa – richiede minori censure e distorsioni della percezione e del pensiero, minori conflittualità e distorsioni comportamentali; consente di sopportare meglio le frustrazioni; quindi protegge l’efficienza e l’adattamento dell’individuo al mondo reale. Insomma, i due paradigmi di realtà -quello reale-frustrante e quello delirante-consolatorio- convivono meno disarmonicamente entro la persona.

Il gruppo credente è organizzato e disciplinato in modo da emettere, solo o quasi solo, sovente in modo massiccio (nei riti), conferme comportamentali e verbali del suo credo. Così, anche se il singolo intrasoggettivamente vive il dubbio[26], dall’entourage dei suoi simili riceve solo messaggi di conferma, e richieste di adeguamento ad essi. Per sentirsi inserito nel gruppo, deve sintonizzarsi. Sono notori i risultati di diversi esperimenti in cui una classe di scolari viene divisa in due gruppi. Il primo viene istruito a dichiarare che, di due linee di diversa lunghezza tracciate sulla lavagna dell’aula, la più lunga sia la più corta. I soggetti del secondo gruppo vengono poi uno ad uno introdotti nell’aula, posti di fronte alla lavagna, fatti ascoltare i loro compagni che dichiarano che la linea corta sia la più lunga; dopo di ciò si chiede loro quale sia la linea più lunga, ed essi sovente e contro l’evidenza rispondono come i loro compagni istruiti a mentire. Facile transitur ad plures, intuiva Seneca.

Questo effetto armonizzante e ammortizzante della condivisione comunitaria può essere un argomento, peraltro non esaustivo, in favore della scelta, operata nel DSM IV rispetto al DSM III, di introdurre il principio secondo cui il soggetto che ha idee con le caratteristiche del delirio strutturato (delusion) (infondatezza, inaccessibilità alla critica e all’evidenza contraria, etc.)[27] non va considerato delirante se il suo credo è condiviso dalla comunità di appartenenza. Tuttavia, quella scelta rimane controvertibile, dato che il partecipare a un credo delirante comunitariamente condiviso può essere esso stesso espressione di un disturbo mentale nonchè comportare comportamenti collettivi di sicura rilevanza psicopatologica e persino criminologica; e può anche produrre un’evoluzione marcatamente morbosa. Infatti, il culto organizzato, di solito, non ha il disinteressato fine di sostenere ed armonizzare la fede nel credo spirituale conciliandola con la vita pratica, e non si limita a raggiungere questi obiettivi – nel qual caso sarebbe in un certo senso benefico. I suoi gestori hanno il fine di asservire vieppiù gli adepti al servizio dell’interesse loro proprio, aumentando crescentemente la loro sfruttabilità economica, e per ciò fare aumentano la loro dipendenza dal capo o dall’organizzazione, i loro bisogni, le loro angosce, carenze, distorsioni. Il fenomeno delle sette (ricordiamo sempre Waco, il Solar Temple e Jonestown, quest’uiltimo caso con oltre 900 morti di cui più di 270 bambini) e del revivalismo cristiano lo dimostra. In tale processo, la personalità, e non solo il pensiero, sovente subisce crescenti deformazioni e impoverimenti, di interesse psichiatrico, che dimostrano come insostenibile e pericolosa la suddetta scelta del DSM IV.

Questo pertanto è auspicabile che venga integrato per tener conto di questi dati di realtà, della sofferenza psichica che in essi appare, dei disadattamenti sociali che essa produce, e degli episodi sanguinari cui essa ricorrentemente perviene. Per fare un esempio, gli studi sulla disastrosa gestione dell’assedio dei Branch Davidians dimostrano che i fatali ed ingenui errori commessi dall’FBI sono dovuti al fatto che non si volle considerare il problema per quello che era, ossia un problema di follia religiosa strutturata di un gruppo guidato da un pazzo carismatico irragionevole, ma piuttosto come un problema di polizia, di tattica militare, di immagine pubblica e di negoziazione con un boss affetto da disturbi della socialità ma, complessivamente, non alienato[28]. Specificamente, dalle analisi emerge come i responsabili dell’operazione non avessero capito o tenuto presente che i Davidiani (gente con un passato perlopiù esente da significativi disturbi mentali) erano realmente convinti, non solo a livello mentale ma molto più profondamente, che il contenuto della loro fede fosse la realtà, l’unica realtà; e che proprio per questo non avrebbero esitato a uccidere e a bruciarsi vivi assieme ai propri figli, allo scopo di conseguire il Regno dei Cieli, secondo la loro fede. L’FBI pensava che, in fondo, i Davidiani e lo stesso Koresh conservassero il paradigma ordinario di realtà e che, perciò, li si potesse riportare alla ragione con le trattative, il gas lacrimogeno e una “dynamic entry” nel loro ranch – ma si sbagliavano completamente. Il paradigma della realtà ‘spirituale’ di David Koresh, grazie a un penetrante condizionamento e plagio, si era efficacemente e totalmente sostituito alla realtà ordinaria, creando una schiera di aspiranti martiri, di alienati, al punto che alcuni devoti si ribellarono a chi voleva strapparli alle fiamme[29]. Era divenuto più forte del dolore fisico e dell’istinto di conservazione. Questi criteri vanno tenuti presente nell’approccio a tutti i casi di fanatismo religioso, compresi quelli dei bombardieri suicidi della Palestina. Tantum potuit religio suadere malorum (“A un sì gran male potè indurre la religione”), scrive Lucrezio nel De Rerum Natura, a commento dell’immolazione di Ifigenia, compiuta dagli Achei per ottenere dagli dèi una felice traversata fino alle spiagge di Troia.

 

E’ quindi un dato di fatto che la difesa collettiva della fede che tutela l’umore (l’autostima, il senso della vita, il senso di potere, immortalità etc.) talvolta si spinge sino ad estremi. La realtà, che, con le sue evidenze, minaccia il credo dispensatore di ‘benessere’, speranza, autostima etc., viene a un primo livello svalorizzata e screditata – i fedeli sono invitati, ad es., a non dar retta ai giornali, alla scienza, etc.; a un livello più grave, viene criminalizzata o demonizzata (limitazioni o proibizioni di frequentare i non credenti; loro deportazione in luoghi isolati, come Jonestown); a un livello ancora più grave, viene combattuta materialmente con atti di violenza distruttiva. Qualora queste difese radicali falliscano o siano impraticabili, e la realtà, il mondo contaminato e contaminante, penetri e minacci direttamente la fede, la difesa estrema, che vediamo sovente all’opera nelle sette, è quella del rigetto totale del mondo, della natura, attraverso il suicidio collettivo (Jonestown, Solar Temple, Waco, etc.), regolarmente presentato dai capi ‘spirituali’ come messo necessario per salvarsi, e come tale creduto dagli adepti.

La percezione del mancamento della promessa religiosa, ossia della promessa di rispondere efficacemente all’angoscia della morte, all’esigenza di giustizia, etc., genera frustrazione, e questa frustrazione si deve scaricare. La via, la direzione, l’oggetto su cui si scarica, è un importante criterio differenziale tra le religioni.

“La scarica solitamente non può avvenire sottoforma di riconoscimento dell’illusione, sia perché ciò porterebbe la rinuncia ai benefici dell’illusione, sia per l’imprinting fisiologico pavloviano [il ricondizionamento previo disapprendimento mediante inibizione transmarginale oppure ‘softening up’][v. infra]… … ; né può avvenire contro la religione stessa e i suoi esponenti, perché ciò implicherebbe l’ammissione dell’illusione e, insieme, lo scontro col gruppo sociale in cui si è integrati e che condivide la religione medesima. Nel Cristianesimo, nel Giudaismo, nell’Induismo, essa [la frustrazione] si scarica perlopiù in via introversa, ossia il credente viene condizionato ad imputare a sé la causa del fallimento (il peccato, il karma); nell’Islam, religione militante, si scarica sul non credente: il fedele viene istruito a pensare che è colpa degli infedeli se le cose vanno male.” [30]

Naturalmente, questo meccanismo psicodinamico tende ad aumentare la coesione interna del gruppo e la sua aggressività esterna, quindi lo rende più efficiente nelle mani dei suoi capi. Insomma, anche se la pericolosità di un credo organizzato non deriva direttamente tanto dai suoi specifici contenuti, quanto dalle dinamiche psichiche e sociali entro il concreto del gruppo o sottogruppo religioso, vi sono nondimeno credi religiosi formulati in modo tale da inclinare all’intolleranza e all’aggressività verso chi non condivide quel credo. Ciò non toglie, ovviamente, che possiamo trovare sottogruppi hinduisti estremamente aggressivi e intolleranti, e sottogruppi islamici completamente tolleranti e pacifici.

 

Circa cent’anni or sono James Frazer, nel suo famoso e vastissimo studio comparato sulle religione, The Golden Bough (Il Ramo d’Oro), mostrò e documentò come tutte o quasi le credenze religiose e le liturgie, dietro le loro apparenti e appariscenti diversità, hanno una funzione fondamentale comune: la negazione della mortalità, o l’affermazione dell’immortalità. Frazer mostra inoltre come le varie religioni reagiscono di fronte al fatto che, a dispetto di tutti i riti, le negazioni e le preghiere, continuano a manifestarsi l’invecchiamento e la morte – ossia, la realtà, o il suddescritto paradigma della realtà. Esse reagiscono attraverso pratiche di scapegoating (loimòs greco), di uccisioni espiatorie o sacrificali, di morte redentrice del dio buono (Gesù), che sostanzialmente deve morire perchè non è riuscito a proteggere l’uomo dal decadimento e dalla morte. Emblematico è il caso descritto nel capitolo sui re africani: per negare la mortalità e la corruttibilità, il re deve restare sempre fisicamente integro; allorchè incomincia a manifestare segni di invecchiamento, viene eliminato (ucciso o scacciato) e sostituito con un re novello, senza difetti. e senza segni di decadimento. Il rogo della Befana o della Vecchia deriva da riti che assolvevano, in Europa, analoga funzione.

Pratiche consimili comportano, ovviamente, l’attivazione e lo sviluppo di possenti e strutturati meccanismi collettivi di negazione, indi di proiezione, da parte dei gruppi etnico-sociali interessati. Alle volte la negazione della mortalità è inscenata a beneficio di pochi privilegiati, mentre la massa del popolo muore e basta. Così nell’antico Egitto, originariamente, solo il faraone era immortale. Re Unas, o Onnos, nei Testi delle Piramidi, è detto essere un dio, il più forte degli dei, tanto che, dopo il trapasso, non solo non cessa di esistere, ma ascende tra di loro e spadroneggia, terrorizzandoli.

E’ giustificato, data la diffusione e l’antichità di questo schema di soluzione del problema esistenziale attraverso la negazione della realtà, supporre l’esistenza, accanto al suddescritto paradigma della realtà, di un contro-paradigma magico-religioso della realtà, altrettanto radicato nella psiche e nella cultura.

Precisiamo che il paradigma magico-religioso, nella sua risposta al problema esistenziale, opera in modo diverso dalla soluzione allucinatoria. Nella soluzione allucinatoria, il soggetto si appaga allucinatoriamente, in un corto circuito, annullando il problema. Nella soluzione magica e in quella religiosa, il soggetto ha innanzi a sè il problema e lo ‘risolve’ ( procura a sè e agli altri un vissuto di soluzione del problema, di appagamento del bisogno) col ricorso a un insieme di pratiche e di rappresentazioni.

 

 

Propaganda, pubblicità e ruolo ‘spirituale’ della corsa al profitto nella società contemporanea

 

La propaganda viene affinata nei regimi totalitari, ma anche in quelli democratici. Nei primi, essa sovente fa sì che i valori, i dogmi e gli scopi del regimi assurgano, nei cittadini, al livello mistico, spirituale, fanatico – al livello di risposta globale alla problematica esistenziale. Conseguentemente, il crollo di questi regimi e delle loro mistiche, o mistificazioni, ha indotto, in numerosi casi, crisi di identità e di autostima, le quali hanno talora prodotto il suicidio degli interessati. Così è avvenuto anche nella DDR dopo la riunificazione, dove numerosi intellettuali sono precipitati in crisi depressive o si sono tolti la vita alla scoperta dell’illusorietà dei valori e delle verità di cui erano stati nutriti. La Russia postcomunista ha in programma di dotarsi di 500.000 nuovi psicologi qualificati per la terapia e il supporto.

La pubblicità, come industria della creazione di bisogni immaginari e di mode (fancied wants, fashionable consumption) che raggiunge il suo apice col neuromarketing[31], ha creato un sistema che, parimenti, tende a occupare il campo esistenziale, prima riservato all’infinità divina, con la ‘cattiva infinità’ del consumismo e della rincorsa onniassorbente di guadagni e ricchezze senza limite, del tutto sganciata da qualsiasi bisogno pratico e persino da qualsiasi oggetto reale, perchè il suo oggetto è sempre più astratto, smaterializzato, finanziario (non più case, terreni, armenti, ma numeri su conti bancari e di depositi di titoli).

Questa rincorsa ha generato il tratto più determinante e critico dell’attuale società e dei suoi processi – un tratto essenzialmente socio-psicologico: il valore aggregato nominale della ricchezza finanziaria, per la cui conquista ed espansione si vive, si investe e si lavora, è circa quintuplo del valore aggregato di tutti i beni realmente esistenti nel mondo, e -proprio come una catena di S. Antonio, che è basata sul continuo rilancio delle aspettative- questa ipertrofica mole di valore atteso si tiene pericolosamente in bilico su un sostegno meramente psicologico: la bramosia di ricchezza finanziaria e la fiducia che questa continui a rappresentare ricchezza reale. Essa può sostenersi solo finchè continua a crescere, perchè, qualora smetta di crescere, ossia di remunerare e di indurre il rilancio delle aspettative di guadagno, imploderebbe, travolgendo la fiducia nel denaro, nei mercati e nei titoli finanziari, quindi anche l’economia mondiale. La crisi finanziaria del marzo 2000 è stato un inizio di una simile crisi, ma pronti interventi correttivi e di sostegno alla fiducia nei titoli la hanno circoscritta e, probabilmente, anche cronicizzata[32].

Quanto sopra, solo per dire e spiegare come l’economia dipenda oramai dal fatto che la rincorsa senza limite del guadagno immaginario e virtualmente illimitato, detenga e mantenga, perlomeno negli operatori economici e finanziari e nelle classi più influenti della società, la funzione elativa che tradizionalmente spetta alla spiritualità – della quale questo sistema condivide la caratteristica di derogare ai limiti della realtà, in quanto la rincorsa ha per oggetto titoli finanziari virtuali, a cui sempre meno corrispondono beni esistenti.

Questa obiettiva esigenza del sistema finanziario, ancor più che industriale, basato sull’aspettativa di profitto, imprime alla vita delle persone un orientamento fondamentale molto marcato e del tutto nuovo per la specie umana, quindi in un certo senso innaturale. I bisogni artefatti di beni e servizi oggettivamente superflui vengono indotti, cioè resi reali, col rendere quei beni e qui servizi necessari per accedere a rapporti sociali importanti per la persona e per la sua autostima. Ad esempio, vestire abiti con certe firme è richiesto per essere accettati nel gruppo sociale già dall’infanzia; certi status symbols sono richiesti per il corteggiamento. Il bene più richiesto per l’autostima, l’accettazione e la valorizzazione sociale, ma anche per sentirsi sicuri contro i rischi della vita è, però, la ricchezza relativa a quella degli altri (il denaro inteso come pura quantità e potenziale, indipendentemente dal suo soddisfare bisogni concreti del suo possessore). L’acquisizione del denaro per il denaro sposta sempre più in alto il livello di soddisfazione, rendendolo semplicemente irraggiungibile, quindi condannando l’individuo a una essenziale insoddisfazione (la nostra economia riempie la società e la vita di mete irraggiungibili di bellezza, vitalità, sportività, etc., quindi di frustrazione). Inoltre, l’individuo è indotto a differire progressivamente il momento della fruizione del denaro, ossia a lavorare per accumulare e non per vivere. E’ del tutto verosimile che vi sia un limite di sopportabilità al livello di tensione, di insoddisfazione, di differimento della gratificazione. Lo stesso George Soros racconta di come si sentiva sull’orlo di un crollo proprio mentre il suo patrimonio personale raggiungeva i 25 milioni di dollari. Geroge Soros si allontanò dall’orlo del crollo ritirandosi parzialmente dagli affari e dedicandosi, con successo, a studi filosofici ed epistemologici (era laureato in filosofia). Ma le persone con le doti di Soros sono rare. Molto più frequenti sono esiti di altro tipo, come il crollo nel burn out, la ricerca del sostegno di sostanze stimolanti (cocaina), l’incapacità o rinuncia o rifiuto di sostenere l’interminabile differimento del piacere, con la conseguente scelta dell’opposto, ossia del piacere immediato e totalizzante attraverso droghe come l’eroina.

 

    

Umore, spiritualità e sviluppo delle funzioni metacognitive

 

La definizione di ‘spiritualità’ data all’inizio del presente capitolo non è esaustiva. L’induzione di esperienze mistiche ha storicamente avuto almeno un’altra funzione nell’evoluzione storica delle capacità psichiche dell’essere umano, soprattutto di quelle metacognitive (autocoscienza, riflessione sul sè, automonitorizzazione, riconoscimento dei contenuti psichici). Il vissuto mistico appare, storicamente, non aver prodotto solo disapprendimento di vecchi paradigmi e l’impianto di nuovi., ma anche lo sviluppo di fondamentali facoltà psichiche.

Il rapporto tra thymòs e misticismo era ben noto a culture antichissime; e come specificamerte la cultura vedica[33], diversi millenni or sono, aveva la consapevolezza non solamente di quel rapporto tra umore e misticismo, ma anche del rapporto interattivo tra umore e capacità cognitive.

Essa, inoltre, aveva sviluppato, in termini espliciti e professi, tecniche per lavorare sulla sfera timica e sulla coscienza allo scopo di sviluppare l’attitudine e l’insight mistiche, dirigendo verso obiettivi prestabiliti lo sviluppo dei gusti, delle motivazioni, delle tendenze della persona. Si trovano, inoltre, chiare enunciazioni del concetto di coscienza trascendentale in senso kantiano[34]. Quanto sopra fa della cultura indovedica un caso unico e di centrale rilevanza per il presente capitolo.

Trattasi, infatti, del primo ambito culturale a noi noto, in cui sia sorto qualcosa che a diritto (e a parte dalla condivisibilità o non condivisibilità del suo metodo e del suo  merito) può definirsi come ‘psicologia’, ossia riflessione consapevole e sistematica sul funzionamento della psiche, la quale viene considerata come avente più componenti (compreso l’inconscio) e più funzioni (perlopiù inconsce). Una psicologia che nasce non solo come descrittiva, né solo come terapeutica, ma anche come migliorativa, costruttiva, ossia progettante il potenziamento della psiche nelle sue varie funzioni al fine di conseguire più conoscenza, più lucidità, più felicità, liberandosi da vincoli, coazioni e limiti posti dai meccanismi e dalle tendenze inconsci.

Chi ha qualche conoscenza del pensiero e della mentalità delle antiche civiltà (Egizii, Greci omerici), si meraviglierà alla notevole modernità del ben più antico pensiero vedico, specialmente con riguardo al livello di meta-consapevolezza circa la coscienza e la autocoscienza, da una parte; e la sfera umorale-motivazionale, dall’altra. Sebbene, nella concezione vedica, sia l’ambito timico ad avere la precedenza, in quanto considerato come matrice, anzi ‘ignition’ ( da ‘ignis’, fuoco) della coscienza, per ragioni di chiarezza espositiva, vediamo innanzitutto il problema della consapevolezza.

L’uomo moderno è normalmente consapevole di sé stesso: è conscio. Quando pensa o rievoca, è consapevole di far ciò ‘dentro’ alla sua mente. Similmente, quando esperisce emozioni o intuizioni, è consapevole che queste sono fatti interni a lui, non ubicati o prodotti nell’ambiente circostante o ‘iniettati’ da un essere soprannaturale quale un dio, genius o daimon.

La fondamentale caratteristica del nostro funzionamento mentale, è che siamo consci che noi, come menti, operiamo su ed entro noi stessi (nelle nostre menti) ogniqualvolta eseguiamo un’operazione cognitiva; e che pure quei fatti mentali, che non sono prodotti volontariamente, quali emozioni e intuizioni, sono siti entro di noi, le nostre menti. Ossia, noi spazializziamo la nostra mente – abbiamo aperto o scoperto le nostre menti come spazio interiore della nostra azione.

Non è così nella mente arcaica come la conosciamo attraverso molti scritti antichi da Egitto, Babilonia e persino Grecia omerica.

Gli uomini arcaici -di Sumer, dell’Antico Regno egizio, etc.- erano probabilmente inconsci, ossia, non consapevoli di sé, della propria mente, come afferma Julyan Jaynes nel suo saggio (Jaynes, 1976-1990). Il che non è incompatibile col fatto che essi riuscirono a sviluppare complesse civiltà, perché effettivamente gli uomini (e gli animali) possono eseguire, e lo fanno, molte, se non tutte, le loro funzioni mentali in modo inconsapevole. Come la ricerca psicologica ha dimostrato oltre ogni ragionevole dubbio, la coscienza non è necessaria per la mente, per i concetti, per imparare, per pensare, per ragionare, per agire, nemmeno per giudicare (ibidem, pagg. 30-46).

L’Iliade, che fu probabilmente composta nel X Secolo a.C., ancora mostra molti tratti del pensiero arcaico, in quanto non ha concetto né termine per ‘mente’ come una funzione. Jaynes, nel Capitolo Terzo del suo saggio, esamina il linguaggio dell’Iliade e la terminologia usata per ciò che noi chiameremmo eventi e fatti mentali. ‘Psychè’, nel linguaggio omerico, non significa ciò che poi passerà a significare, Indica una sorta di funzione refrigerante interna di natura piuttosto materiale – così mostra anche la sua etimologia (psygròs significa ‘fresco’). ‘Noos’ (in seguito, nous), similmente, non significa ‘intelletto’, come nel Greco classico, ma ‘vista’. Il verbo ‘noein’ non significa ‘pensare’, come nel Greco classico, ma ‘guardare’.

Altre parole -contima Jaynes-, come ‘splanghnos’ (spleen), stethos (petto), kradiè (cuore), etc., si riferiscono a organi e funzioni fisiologiche e non esprimono il menomo riferimento al pensiero. Non si trovano vocaboli descriventi attività mentali come attività mentali – il che è più che singolare in un poema di quell’ampiezza e di quei soggetti. Emozioni ed intuizioni sono descritte come qualche dio che influenza da fuori il personaggio interessato, che gli appare e gli infonde passioni, desideri, idee. Gli dei appaiono come personificazioni di funzioni mentali tuttora inconscie, piuttosto che come autentiche, complete personalità autonome. Nel linguaggio dell’Iliade e del mito in generale, essi si ‘manifestano’ a questo o quel personaggio e gli si rivolgono per comunicargli informazioni e direttive. Nel linguaggio moderno, diremmo che uno ha un’idea, un’intuizione, una trovata, come risultato di una previa elaborazione mentale subconscia.

In realtà -osserviamo noi- le cose, con l’Iliade, non stanno esattamente come le pone questo studioso: nell’Iliade trovasi la parola ‘noos’ usata anche per indicare una funzione psichica interiore o interiorizzata: “hos soi enì stethessin atarbetos noos esti” (Il. III 63): “siccome nel.petto hai un noos intrepido” (l’affermazione è di Paride, che risponde ad Ettore, il quale lo ha duramente rampognato per un atto di codardia in battaglia). Interno è sicuramente lo thymòs: “en thymòi memaotes alexemen allelosin” (Il., III, 9): “bramando nello thymòs di darsi man forte” (detto degli Achei che marciano contro i Troiani). Il redattore dell’Iliade si trovava perlomeno in una fase di transizione, successiva al livello di coscienza cui riferiscesi l’analisi di Jaynes.

La consapevolezza della mente e l’interna volizione, compresa la capacità di programmare un inganno, albeggia più chiaramente nell’Odissea. Il volitivo imbroglione Odisseo è un personaggio cruciale perché impersona la transizione dall’uomo inconscio a quello autocosciente. La capacità di mentire è un buon indice di questo passaggio, perché presuppone, in fondo, la capacità di rappresentare volontariamente ad altri la realtà in un modo diverso da come la si conosce – ossia, di esser consci della mente altrui come altra dalla propria e di pianificare il suo inganno portandola a credere qualcosa di diverso da quello che appare a sè.

Jaynes analizza fonti pertinenti ad altre antiche civiltà, inclusa l’Ebraica, trovando in ogni caso indizi di questa inconsapevolezza della mente e delle funzioni mentali da un lato, e la sua personificazione in dèi dall’altro. Questa struttura egli chiama ‘mente bicamerale’, perché consiste di due ‘camere’ intercomunicanti: una, sita nell’emisfero cerebrale sinistro, contenente ciò che l’uomo antico descrive come il personaggio; l’altra, sita nel destro, contenente gli ‘dèi’ che inspirano, possiedono, indirizzano l’uomo. In quasi tutte le civiltà, ma in modo sommamente vistoso in quella ebraica, si riconosce una ‘serie di pietre da guado’ dalla mente arcaica a quella moderna.”

Quanto sopra vale -dice Jaynes (pag. 313)- anche per il linguaggio dei Veda e il loro essere asseritamente emanati dal supremo âtman o divinità: “[La letteratura] indiana schizza dalla mente bicamerale alle ultrasoggettive Upanishad, ma ambo gli estremi non corrispondono al loro tempo.”

Questa conclusione è confutata dai contenuti e dal linguaggio dei Veda. Invero, seppur da un lato i Veda sono ricchi di descrizioni degli atti di dèi che si prestano all’interpretazione jaynesiana (e non solo jaynesiana) come personificazioni di funzioni psichiche subconscie dell’uomo, dall’altro lato troviamo numerosi passaggi che chiaramente ed entusiasticamente dipingono la scoperta o apertura dello spazio interno di consapevolezza nella mente degli autori. Questa scoperta è la stessa anima dei Veda, che descrivono in metafore o termini cosmici o cosmogonici ciò che palesemente è un processo psicogonico, ovvero la scoperta della coscienza dall’oscurità della notte, con una vivida enfasi sull’idea di luce, alba, aurora (Ushas), fulgore. “Il primo pensatore vedico che investigò il problema dell’origine dell’universo -ossia, del mondo come unità e totalità, e della relazione tra questo mondo e quello della molteplice realtà- assorbito nella ricerca si mette all’opera, scrutando nelle fonti della propria vita psichica. Il documento che ci ha lasciato su questa scoperta, è una cosmogonia.” (Falk, pag. 25). Così, una volta di più, il fuoco è sulla coscienza come unità trascendentale o principio unificante.

 “I saggi che cercarono coi pensieri del loro cuore, scoprirono la parentela tra esistente e non esistente. Vi era oscurità. Un inconscio ondeggiante, in essa nascosto, era tutto questo. Quell’immenso era rinchiuso nel piccolo; per il potere del tapas quell’uno nacque. E da esso emanò in principio il desiderio, che fu la prima cosa a procedere dal manas. Il legame dell’essere al non essere scoprirono i sapienti kavi, osservando nel loro cuore.” (R.V. X, 129).

Griffith traduce: “saggi che cercarono col pensiero del loro cuore.” ‘Tapas’, corrispondente al latino ‘tepus’, tepore, originariamente indica il calore del fuoco mistico, yogico – v. anche Svetasvatara Upanishad I, 7 e 14-16, dove la generazione del tapas è metaforizzata col confricamento dei due legni usati per accendere fuoco. In seguito, il termine ‘tapas’ verrà usato per indicare le pratiche ascetiche che generano quel calore.

Il che attira la nostra attenzione sul fondamentale ruolo del riscaldamento, del tapas, per la produzione dell’illuminazione, della dischiusura, dell’insight. Il riscaldamento, il fuoco, il sacrificio, l’umore (come fattore motivazionale, come elevatore della capacità noetica) sono significativamente collegati dall’etimologia. Infatti, dalla radice indoeuropea DHU° abbiamo il greco thyomai (sacrifico mediante fuoco), il greco thymòs (da cui i termini ‘timico’, ‘distimico’ etc.), il latino fumus.

Il tapas è acceso dal desiderio, e il desiderio è originato dal manas. Non vi è da stupirsi, dunque, se il principale personaggio del Rig Veda è Agni, il dio del fuoco, che porta qua gli dèi, come annuncia il primo canto del Rig Veda. Così, se l’antico sapiente voleva produrre tapas e operare l’illuminazione, aveva necessità di stimolare il manas appropriatamente, allettandolo con visioni di opulenza e magnificenza, che gli ispirassero idee di immortalità e gloria, devozionalmente collegandole a esaltanti rappresentazioni degli dei che rappresentavano le funzioni inconscie da attivarsi per conseguire lo sviluppo mentale.” Questo processo, in termini psicodinamici, verrebbe molto probabilmente descritto come processo di investimento narcisistico delle funzioni mentali (ovviamente intendendo il narcisismo sano)[35], investimento che promuove il loro sorgere, sviluppo e potenziamento, analogamente a come produce, nella crescita dell’individuo, lo sviluppo delle varie facoltà, come il camminare, il parlare, etc.

Tutto ciò “può spiegare questo sorprendente, radicale bipolarismo di contenuti dei Veda: la massa di inni apparentemente oggettivistici, naturalistici (talvolta veramente squisiti e sovrastanti gran parte di tutta l’altra poesia di tutti i tempi) che cantano la gloria, le gesta etc. degli dèi e il loro culto, da un lato, ha il compito di infiammare il manas (accensione e investimento narcisistici) (il manas è la sede delle facoltà mentali) e innescare il processo nel giusto modo e con l’assistenza (consapevolezza) degli opportuni dèi-funzione; dall’altro lato, troviamo il punto di arrivo di questo processo: alcuni passaggi di sconcertante insight soggettivo e di sofisticatissima introspezione, i quali palesemente costituiscono la culminazione, lo scopo o l’essenza di tutti i Veda, la scoperta dello spazio interiore e della luminosità e del potere di guidarne, di produrne consapevolmente e volontariamente l’espansione.

In questo preciso senso, del tutto esplicito circa il ruolo centrale della coscienza, è il celebre Gayatri-Mantra, da Rig Veda III, 60, considerato il Vedasara, ossia l’essenza dei Veda:

 

“Tat savitur varenyam bhargo devasya dhiimahi

 dhiyo yo-nah prachodayat.”

 

Queste parole ammettono differenti traduzioni, alcune personalistiche e teistiche, altre no: “Meditiamo su quel celeste divino splendore di Savitar (il Sole): invastisca il nostro dhi (intelligenza, intelletto, insight). O anche: “il nostro dhi si espanda.”

 

Un altro Leitmotiv, intrecciato con quello della luce e dell’insight, è quello dello spazio interno, lo spazio del cuore, talvolta detto hridayesamudra od oceano (samudra) del cuore (hrid) (RV IV, 58, 11b; X, 5, 1; 117, 1).

Il mito psicologico narra che le acque (o vacche) erano congelate, bloccate, rinchiuse in antico da Varuna, l’antico dio-prete, mago e serpente; e Indra le sbloccò ammazzando Varuna; così esse vennero liberate e poterono nuovamente scorrere (probabile espressione, questa, di un’operazione di profondo disapprendimento e riapprendimento di un modello superiore di funzionalità psichica). 

Atharva Veda X,  2, 31-32, spiega che il corpo (detto la cittadella degli dèi) ha uno spazio interno, o santuario, un cielo avvolto dalla luce; quale yaksha dotato di âtman (sé) si trovi in esso, lo sanno i conoscitori del Brahmân. Questo tempio contiene la perla che è l’âtman  (AV IV, 10, 4; 7; X, 8, 6-7), l’âtman è assimilato a un unico perno (AV 2, 32-34), comune all’interno universo: di nuovo l’accento cade sulle proprietà trascendentali della coscienza.

Nelle Upanishad troviamo ancor più numerosi e frequenti riferimenti, commenti, descrizioni del ‘sé’ e dell’autocoscienza. Brihadaranyaka Upanishad, IV, 3, 7-9 descrive il sé come “quell’essere, o purusha, consistente nella consapevolezza delle percezioni e costituente l’intima luce del cuore.” Esso trascorre tra tre stati: veglia, sonno profondo e aldilà, come un immutevole testimone. E IV, 4, 22 dice “In verità questo grande, increato âtman è fatto di coscienza (vijñanamâya) nelle percezioni dei sensi. Quell’etereo spazio che è all’interno del cuore, è ivi che Esso dimora, Signore del tutto.”

 

Abbiamo, quindi, valide ragioni per ritenere che gli inni vedici fossero mezzi o sussidii intesi come stimoli per destare l’autocoscienza in persone in cui non era ancora sbocciata; la recitazione degli inni si combinava con sacrifici rituali e bevute di soma, chiaramente una bevanda ricavata da una sostanza psicotropa vegetale, che aiutava a sbloccare le acque, accendere il desiderio, illuminare la mente, etc. Questa schiusa dell’autocoscienza era l’essenza dell’iniziazione, intesa come una seconda nascita (gli iniziati erano chiamati dvija, ossia, letteralmente, bi-nati, nati due volte).

 

Pratiche analoghe, volte a svegliare la coscienza, si possono ritrovare nel Tibet, “dove alcune scuole buddhiste (soprattutto lo Dzog-chen o Zog-quen) enfatizzano diversi elementi vedici e upanishadici, come la produzione del calore psichico (tapas) -pratica del dum-mo-, e  pongono al centro e alla guida del progresso spirituale la ricerca della Chiara Luce, della luce naturale della coscienza nel suo stato primordiale, anteriore all’ahamkara [ossia, al senso dell’io], alle identificazioni con le cose, con i sensi: entità particolari che vengono tutte riconosciute come vacue, prive di natura propria.”

 

La costante e comune denominatore dei fenomeni suddescritti è che la coscienza o luce ‘spirituale’ è generata mediante il thymòs o fuoco, calore (tapas) sacrificale (dove, ovviamente, ‘sacrificio’ va inteso nel senso proprio di consacrazione, sacrum facere, non nel senso riduttivo dell’uso corrente di questo termine).

 

Il caso del misticismo vedico, che abbiamo testè esaminato, è un esempio singolare e interessante di spiritualità evolutiva – in cui, cioè, una controllata trasgressione del paradigma di realtà appare aver cospicuamente innescato e favorito un progresso delle facoltà cognitive.

PROSPETTIVE SOCIALI DELLA DEVIANZA – TESTO A

 

Gli operatori della scuola, della salute mentale, dell’assistenza sociale, dell’amministrazione della giustizia, sono complessivamente concordi nel constatare che gli ultimi decenni hanno visto, e stanno vedendo, un aggravamento sia quantitativo che qualitativo della realtà della devianza, e che le strutture e gli strumenti di cui sono dotati istituzionalmente e professionalmente si fanno sempre più inadeguati, soprattutto con riguardo a tre fattori:

 

1-la crescente violenza degli agiti, dei comportamenti ‘anomali’, di atteggiamenti spavaldi, ribellistici, di sfida e disobbedienza  –frutto di un ambiente educativo sempre più incapace di far interiorizzare il diniego-, e la mancanza di strumenti per dissuaderli, contenerli, sanzionarli; con la conseguenza che questi comportamenti vengono pavlovianamente rinforzati: il minore (ma anche l’adulto) apprende che, se agisce violenza, tutti si impauriscono, fanno un passo indietro, non possono reagire, devono cedere; quindi la violenza è il modo di ottenere le cose; urge quindi un intervento normativo che appresti forme idonee di contenimento e repressione;

2-la crescente diversificazione delle forme della devianza, anche sotto il profilo interculturale, interreligioso e multietnico comportato dalla crescente presenza di minori provenienti da altre culture, altre religioni, altri sistemi ideologici, che non sono semplicemente, ‘neutralmente’ diversi, ma conflittualmente diversi, rispetto ai valori fondamentali, comunemente condivisi e ai diritti, legalmente sanciti, nel nostro contesto di civiltà – mi riferisco ai minori provenienti da zone di violenza diffusa, di guerra o guerriglia, di lotta quotidiana per la sopravvivenza, in cui essi hanno appreso che la violenza paga, che il diritto discende dalla forza individuale, che la donna è inferiore e va sottomessa, anche se è l’insegnante o l’educatrice, e che cani e gatti sono cose da mangiare;

3-il drastico calo del valore percepito –percepito sia dal minore, che dal suo ambiente – della formazione (studio, cultura, disciplina) rispetto a valori concorrenti, edonistici, di immediata gratificazione: dal telefono cellulare, al computer, allo sport, al sesso, alla discoteca, allo ‘sballo’, alle sostanze psicotrope –alcol, droghe; con la conseguente perdita di valore, dignità, autorevolezza dei portatori tradizionali dei valori soccombenti, in primis la scuola. Una scuola, quella pubblica o di massa (almeno), che deve concentrarsi sui bisogni e sulla realtà della maggioranza dei suoi utenti. E così assistiamo a un’evoluzione sconsolante: trenta, quarant’anni fa, quando la popolazione scolastica si componeva di una grossa maggioranza, un 80% almeno, di fanciulli che imparavano più o meno a seconda dell’impegno e della capacità degli insegnanti, mentre il resto per metà non imparava in ogni caso, e per metà imparava anche senza aiuto, gli insegnati si concentravano sull’insegnare a quell’80%. Oggi che il grosso è costituito da quelli che non sono disponibili o capaci di imparare, è su di questi che si devono concentrare gli insegnanti, ma non tanto con un’attività di insegnamento, quanto con un’azione di intrattenimento-contenimento per prevenire la devianza, la vita sulla strada. Prima barriera, questa, alla devianza, gravante sugli insegnanti.

 

Assieme all’immigrazione di massa, questo mutamento, questa riallocazione dei valori e delle priorità, prodotta da una mentalità edonista e consumista, non nasce dal nulla, non è mero accidente evitabile, ma bensì conseguenza dell’esigenza di vendere, di domanda interna, che ha l’economia per funzionare, cioè per massimizzare i profitti. Se l’economia non tira, abbiamo disoccupazione, recessione, pochi soldi per le politiche sociali. L’economia tira se produce profitti e previsioni di profitti a breve termine, ossia se i consumi tirano, se le persone sono massimizzate sia come produttrici, che come consumatrici di beni e servizi. La rivoluzione culturale occidentale iniziata nel 1968 ha questa funzione profonda: liquidare la cultura del dovere, del sacrificio, della colpa, del risparmio, per instaurare, principiando con i ragazzi, quella del piacere, della gratificazione, del consumismo. Il che ha prodotto sì, da un lato, una forte espansione economica; ma anche, dall’altro, un affievolimento dei valori non-consumistici, del senso del dovere, della famiglia, della cultura, dell’autorità. Si è ottenuta una nuova categoria di consumatori, di spenditori di reddito –i fanciulli- ma al costo di renderli incapaci o demotivati a imparare abbastanza, anche in fatto di autodisciplina, da diventare efficaci lavoratori un domani. Tanto, i lavoratori si possono importare. In questo, riconosciamo il contrasto tra il tornaconto a lungo termine e il tornaconto a breve termine inerente al capitalismo, di stato o liberale che sia. Fenomeni come Tangentopoli e simili, in corso anche oggi, non hanno certo migliorato le cose, anzi hanno pressocchè distrutto la percezione di legittimità e autorevolezza del sistema. Ci troviamo, quindi, a fronteggiare una complessiva perdita della norma – una deriva verso l’anomia – paradossalmente, proprio mentre lo stato, e l’U.E., producono un’inflazione di norme, legiferando invasivamente, ossessivamente su ogni aspetto della vita, talchè diventa naturale e sano che questa si ribelli all’eccesso norma. Al contempo, le istituzioni, lo stato, la politica, non possono non trasmettere alla società le esigenze dell’economia, del mercato, del capitale, che è la vera e ultima fonte del potere. Siamo abbastanza cresciuti in consapevolezza del rapporto tra economia, stato, diritto, psichiatria, da poter accettare l’evidenza: ossia che il deviante, in pratica, viene identificato come colui che disturba condizioni sociali e lavorative imposte dalle esigenze dell’economia, cioè di massimizzazione del profitto, nel dato contesto storico-geografico.

 

Conosciamo posizioni che addirittura salutano come corretta e benvenuta la morte della norma. Infatti, in questo difficile quadro, si aggiunge un ulteriore fattore, che viene dinamizzato dall’esposizione ai confronti interculturali: la presa di coscienza del relativismo culturale – relativismo sia delle scienze, che dei valori, dell’Occidente, dell’Europa. Questa presa di coscienza matura in ambito epistemologico con pensatori come Kuhn, Lakatos e principalmente Paul Feyerabend, col costruttivismo: il sapere ‘scientifico’, i valori, sono non acquisizioni di conoscenze e realtà oggettive, ma bensì paradigmi sociocostruiti, i prodotti di congiunture storico-geografiche, più o meno convenzionali e consaputi. La conoscenza scientifica occidentale moderna non è qualitativamente superiore ai saperi tradizionali o locali indiani o arabi o africani o cinesi. E’ semplicemente stata più forte, dal punto di vista politico-militare ed economico, per un certo tempo. In realtà, tutti i paradigmi,  i ‘saperi’ e tutti i valori vanno bene, sono validi: anything goes. Questa acquisizione di coscienza, in sè dotata di un fortissimo valore libertario, è stata presa al balzo dai movimenti politici integralisti più illiberali, oscurantisti,  retrivi e totalitari del mondo islamico e induista al fine di ripristinare le strutture di potere superstiziose e clericali della loro tradizione, sotto il pretesto della decolonizzazione culturale e della crociata contro il demone illuminista.

Un fenomeno di equivocazione culturale, collegato a questo discorso, è il seguente: Molte persone che hanno problemi comportamentali, talvolta anche criminali, cercano di ‘mutare’ la classificazione che hanno ricevuto, attraverso l’assunzione di una identità culturale-religiosa che percepiscono come proteggente, non attaccabile per ragioni di ordine pubblico o di tolleranza dovuta: così si sono fatti mussulmani Mike Tyson, Michael Jackson, Cassius Clay: “io sono religiosamente diverso; ogni attacco giudiziario o non giudiziario a me, è una discriminazione religiosa, quindi illegittimo o perlomeno relativo, sicchè posso accreditarmi come perseguitato.” Questo tipo di argomento difensivo, o controffensivo, è sempre più vittoriosamente adottato nei Paesi occidentali da soggetti di altre culture per sottrarsi alle sanzioni civili, penali, amministrative. E per rivendicare privilegi rispetto alla popolazione comune. Il che aprirebbe il discorso sulle devianze miste, o composite, dove il fattore ‘variabile culturale’ si congiunge o si fonde al disturbo comportamentale individuale. Ma anche il discorso della paura: perchè altro non è, se non paura delle reazioni, della violenza individuale e del gruppo etnico-religioso, quella che induce le istituzioni di polizia e giudiziarie a chiudere gli occhi, molto spesso, su notori casi di poligamia, di mutilazioni genitali, di vari tipi di reato, anche di droga e terroristici. Una paura che rinforza quei comportamenti e che rinforza la figura del deviante, adulto e minore, come simbolo di portatore di supposti diritti – diritti falsi, perchè insostenibili, anticostituzionali, discriminatori e soprattutto perchè estorti con un metodo, che è la negazione stessa del diritto, della democrazia, della legalità.

Questo discorso vale a ricordare gli svantaggi e il controsenso dell’essere tolleranti verso gli intolleranti, anarchici verso i dispotici e passivi verso gli aggressivi: gli intolleranti aggressivi dispotici, se non contrastati, se anzi legittimati, finiscono col prevalere e imporre intolleranza, dispotismo e aggressività.

 

Proprio questo controsenso pone alle istituzioni e agli operatori responsabili la necessità di superare quella passività, quella ferita di Amfortas, uscendo dall’incantesimo del relativismo e soggettivismo culturali e giuridici. Non è che il relativismo sia erroneo – anzi, è un’importante acquisizione di consapevolezza. E’ l’acquisizione del socratico ‘so di non sapere’, ‘mi rendo conto che ciò che appare ovvio non è affatto certo nè dimostrato, e può essere diversamente.’ Il punto è che ogni praxis umana opera sul presupposto di un paradigma accettato di realtà, di valori, di natura e diritti dell’uomo. La finestra critica, o (propriamente) filosofica, che ha scoperto il relativismo, lo scetticismo –che ha scoperto che in realtà noi non sappiamo che cosa sia l’uomo e la sua natura e il suo fine, quindi non siamo razionalmente in grado di stabilire che cosa sia deviante e che cosa sia normale-, deve essere chiusa, se si vuole passare alla prassi, se si vuole agire, se non si vuole che diventi la ferita di Amfortas. Chiuderla è un atto della volontà, basato non sulla ragion pura –che è quella che mantiene aperta la finestra- ma sul sentire, su sentimenti di valore. Non esiste, in fondo, una giustificazione o dimostrazione logica sulle specifiche scelte che facciamo, nel chiudere quella finestra, nello scegliere il paradigma in base al quale operare, i suoi contenuti. Inutile tentare di deresponsabilizzarsi col cercare un simile fondamento neutro, impersonale, puramente razionale, universale, extratemporale. E’ un qualcosa che viene dalla nostra identità storicamente formatasi: una sensibilità maturata in un cristianesimo civilizzato da Grecia, Roma e Rinascimento (cosa che manca all’Islam); un liberalismo (pure ignoto all’Islam) contemperato da una coscienza sociale e solidale. Viene, a condizione che questa identità non venga distrutta, annientata, neutralizzata.

 

     In realtà, poichè tutti noi siamo impegnati nella prassi, tutti noi adottiamo qualche paradigma, anche più di uno, nel nostro agire e giudicare. L’importante è vedere se lo facciamo consapevolmente, ossia avendo presenti i contenuti e le radici di questo paradigma, oppure inconsapevolmente, facendoci guidare da paradigmi che se ne stanno nell’ombra, dietro la nostra coscienza, e ci guidano con ispirazioni, sentimenti, pregiudizi, fideismi.

     Questo è un invito a divenire consapevoli di, e riflessivi su,

-quali siano questi paradigmi, in cui agiamo e giudichiamo;

-se, e quanto chiaramente, abbiamo davanti agli occhi, i contenuti di questi paradigmi;

-se vi siano consonanze o dissonanze, armonie o discrasie tra questi paradigmi e rispetto alla prassi;

-nonchè tra essi e la realtà;

-se questi paradigmi siano strumenti di propaganda e di gestione del consenso nelle mani delle politica, quindi delle istituzioni.

Di fatto, si sta operando in base a una concezione o più concezioni, paradigmi, essenzialmente opinabili, relativi, soggettivi; i quali spesso, oltrechè opinabili, relativi, soggettivi, sono impliciti, nel senso che noi li usiamo, o che essi guidano, ispirano il nostro agire, il nostro giudicare, la nostra prassi (quindi il nostro concepire la devianza, l’antisocialità, gli interventi) senza che noi abbiamo davanti agli occhi il loro contenuto. O quale altro fattore ci sensibilizza e talora ci divide così acutamente, per esempio,  sul tema della libertà di culto in fatto di sette, o sul tema del proibizionismo/antiproibizionismo rispetto alla droga, di cui muoiono circa 3.000 persone all’anno, mentre ci desensibilizza rispetto al fatto che lo Stato ha il monopolio del tabacco, droga che dà assuefazione e causa, annualmente, 90.000 morti e un introito di 7.200 milioni di Euro?

Palesemente, questi giudizi –che si basano, in fondo, su un nostro sentire- provengono da qualche matrice. Essi sono applicazioni di un qualche modello della natura umana.

 

Ma le condizioni operative della mente umana sono state rivoluzionate. E’ stato stimato che il nostro sistema nervoso centrale sia sottoposto a circa 300.000 volte gli stimoli che colpivano quello dei nostri antenati del XIX secolo. Solo una minima parte di questi inputs può essere consciamente elaborata. Il resto incide ‘clandestinamente’ sui molti processi paralleli inconsci e subconsci che costituiscono la grande maggioranza del funzionamento della psiche. Ciò significa che questa lavora in condizioni, in un ‘ambiente’  e a un regime drammaticamente diversi, oggi, da quelli in cui lavorava solo tre generazioni fa. D’altronde, questo modo di vivere contemporaneo, non viene dal nulla, dal caso, o dalle mode. Né da un processo di liberazione ed emancipazione ‘positivo’ del genere umano. Viene dall’evoluzione dell’economia e dell’industria, dalle loro esigenze impersonali e oggettive.

E’ perciò ovvio che bisogna porsi anche in questa prospettiva per comprendere il modo in cui il problema della devianza viene attualmente trattato e per prevedere come verrà gestito in futuro; e contemporaneamente occorre focalizzarsi sulle estreme tensioni ‘operative’ in cui è posto l’individuo nell’odierna società consumistica, tensioni che spingono costantemente verso il punto di rottura ampi strati della popolazione e che quindi costituiscono verosimilmente il più importante fattore generativo della devianza, in termini quantitativi, iniziando con la fanciullezza. Un fattore che origina ultimamente non nella psiche individuale né in quella relazionale, ma bensì nelle leggi e nelle dinamiche dell’economia e dei mercati, dei valori di scambio, dalla logica del profitto e della competitività. L’orizzonte ultimo, più ‘comprendente’, per la comprensione e la gestione del problema della devianza, è quello economico. Esploriamolo sommariamente nei tratti evolutivi che ci interessano qui.

Come dicevamo prima, gli oggi rimpianti valori tradizionali (di sacrificio, lavoro, risparmio, onestà, famiglia, religione etc.), sono stati liquidati per consentire una maggior redditività del capitale investito, massimizzando l’individuo non solo come lavoratore ma anche come consumatore.  La rivoluzione degli anni ’60 ha provveduto a ciò, demolendo i valori –o vettori motivazionali- etici e sociali che ostavano al realizzarsi dell’uomo consumista: liberazione dai doveri, liberazione sessuale, colpevolizzazione delle proibizioni, svalutazione della famiglia e dei ruoli familiari, svuotamento della religione, relativizzazione dell’etica, dell’autorità, creazione di innumerevoli nuovi bisogni della persona (fancied wants. La pedagogia moderna ha trasformato gli stessi bambini in una categoria di consumatori, indotti e legittimati, soprattutto dalla televisione, a concepire e avanzare proprie pretese consumistiche verso i genitori, i quali parallelamente sono stati indottrinati a sentirsi in colpa se non appagano le richieste dei figli (pensiamo oggi al ‘dover comperare’ ai figli lo zaino Invicta e le scarpe Nike). Il diniego e il differimento del piacere come strumento educativo è stato messo in crisi, con le conseguenze che vediamo nei giovani, in termini di scarsa acquisizione di capacità e competenze presupponenti la disciplina e il sacrificio.

Agli stessi bambini viene insegnato a viversi come inadeguati e insufficienti, in quanto non sono completi se non acquistano determinate cose oggi, e determinate altre cose domani. Comperando la firma dello stilista, le persone comperano la propria identità e accettabilità sociali. Imparano a sentirsi vive e realizzate solo nell’atto di eccitarsi o di scaricare l’eccitazione. Ogni acquisto è provvisorio, ogni piacere precario, perché soggetto alla moda. L’appagamento stabile non è e non può essere concesso, perché comporterebbe la fine della lotta per guadagnare e consumare, quindi la fine della redditività della persona per il capitale. Al contrario, vengono proposti attraverso i mass media, la pubblicità etc., modelli di successo, lusso, bellezza, consumo etc., che sono pressochè irraggiungibili, se non a pochi e per breve tempo – modelli permanentemente frustranti oltre che galvanizzanti.

L’esigenza di massimizzazione del profitto, propria dell’industria, confligge coi limiti, colla fragilità, colla sofferenza delle persone. Entra in conflitto, ma non può rallentare nella sua azione di stimolo a sempre maggiori guadagni e dei consumi. Non lo può fare, pena il calo dei profitti, quindi del ritiro degli investimenti, della recessione, della disoccupazione, della crisi dei mercati. Le ricette per uscire dalla presente stagnazione globale si incentrano sugli incentivi agli acquisti, ai consumi, alla domanda interna. E’ del tutto probabile, pertanto, che gli esseri umani saranno spinti a ‘correre’ sempre più forte, come automobili col motore sempre al massimo, col turbocompressore sempre più spinto, oltre i limiti per cui sono costruite, finchè non sbiellano o escono di strada o si scontrano; e ciò nel contesto di in una società e in un modo esistenziale sempre più frustranti, esasperanti, desecurizzanti.

Se, come pare, questo tipo di società e di modo esistenziale induce nelle persone risposte devianti, in termini di delinquenza, malattia, tossicodipendenza – ebbene, è logico attendersi una costante crescita di queste risposte fino al punto di rottura della società. Così come abbiamo fatto per i costi ecologici, nel senso che l’attività produttiva produce inevitabilmente inquinamento, rendiamoci conto che la vitalità del sistema economico produce pure un inquinamento in termini di disturbo e devianza, come costo per reggere sé stessa.

 

La risposta ormai adottata, e moralmente prescritta, a questo quadro di devianza crescente, è la negazione etico-ideologica del problema, che viene scaricato sui cittadini e fatto pagare a loro: negazione dell’esistenza dello scolaro-studente ‘impossibile’ e dannoso agli altri, negazione della malattia mentale (chiusura degli ospedali psichiatrici, scarico dei malati mentali sulle famiglie e sulla società) e negazione dell’esistenza di un’emergenza criminale (si chiudono gli occhi davanti a bande criminali che si sono impossessate di ampie zone territoriali; si decolpevolizza il delitto, non lo si persegue, si liberano subito anche gli autori di gravi reati, si abitua la gente all’inesistenza della tutela contro il crimine).  O, più raffinatamente: si colpevolizza la società per i comportamenti criminali e le malattie mentali, sicchè la società è in debito verso folli e criminali (soprattutto se immigrati); e, se la società è in colpa, i suoi membri sono moralmente tenuti ad accettare di vivere in un ambiente dove la devianza li minaccia, mentre forze dell’ordine e giustizia non li proteggono e i mass media si profondono in accorate lamentazioni o persino celebrazioni di delinquenti uccisi sul fatto dalle loro vittime per legittima difesa o adempimento di dovere, e mostrano le medesime vittime sconvolte dal senso di colpa per aver sparato.

Analogamente a quanto succede con l’inquinamento ambientale, per il potere costituito, economico, in questo quadro, il problema della devianza si pone innanzitutto non come problema di tutelare i diritti, bensì di conservare il consenso e l’ordine istituzionale nonostante il malcontento provocato dall’aumento della devianza. Esso è quindi tentato a prevenire e scoraggiare la protesta e la domanda di tutela dei diritti, che il cittadino è portato a rivolgere allo stato. Bisogna che il cittadino si evolva nel senso che non senta più lo stato come un soggetto tenuto a difendere i suoi diritti, in modo che accetti uno stato che sempre meno può permettersi di difenderli. Tutta la politica giudiziaria è andata in questo senso: rendere gli interventi sempre più difficili, ritardati, pericolosi per chi vi si impegna; rendere il processo sempre più lento, costoso, inefficiente, imprevedibile, ingiusto.

Questa strategia è la più semplice, la meno costosa politicamente, ma è efficace solo nel breve periodo, perchè, rinforzando e incoraggiando i comportamenti violenti e intimidatori, continua ad aggravare il problema nel medio e lungo periodo. Di nuovo, quindi, un conflitto tra tornaconto a breve e tornaconto a lungo termine.

In conclusione, ai fini pratici di questo odierno convegno, è prevedibile che lo stato occidentale, negli anni a venire, sia sempre più tollerante verso la devianza e le trasgressioni, specialmente verso quelle che colpiscono l’ordine pubblico, il patrimonio, la sicurezza dei cittadini; mentre è parimenti verosimile che concentrerà la repressione su quei reati, anche di opinione e di informazione, che attaccano le istituzioni e l’establishment. Ciò finchè non sia raggiunto un punto di rottura o inversione, che ancora non si delinea all’orizzonte.

 

Se queste sono le prospettive, le risposte, o proposte formulabili in questa sede circa la gestione della devianza minorile possono solo essere realistiche, pragmatiche, miranti a obiettivi possibili e limitati.

Esse devono tener presenti tre vincoli:

-Lo scopo di consentire al meglio la realizzazione personale del minore

-Lo scopo di preservare la società e i diritti dei terzi

-I costi finanziari.

 

Ai predetti tre vincoli, come mi sono convinto in ormai diversi anni di osservazione, la risposta migliore è data da comunità o strutture educative e terapeutiche, che dir si voglia, del tipo de Il Cedro. In ciascuna di esse vive un numero limitato di ospiti e si crea una vera atmosfera domestica, familiare, in cui è possibile la percezione e lo scambio di valori e affetti peculiari dell’esperienza familiare, e in cui è seguito e incoraggiato lo sviluppo affettivo, cognitivo e culturale degli ospiti. Ciò consente di dare una buona chance di realizzazione personale, mentre, al contempo, realizza il contenimento e la protezione della società soprattutto attraverso il monitoraggio professionalmente competente, la prevenzione, gli eventuali interventi anche psicofarmacologici interni. In quanto al costo finanziario, esso è anticipato rispetto alla scelta che differisce l’intervento fino al momento del delitto, ma molto meno costoso sia in termini di spesa giornaliera –che va dai 70 ai 200 € a testa al giorno a seconda che si tratti di comunità solo educative o anche terapeutiche- che di evitamento del danno criminale e di spese per la repressione, le indagini, il processo, la carcerazione o l’internamento in OPG.

Questi dati di fatto e di contabilità sono oggettivi e chiarissimi; però essi hanno tornaconto nel medio-lungo termine, e soprattutto sotto forma di spese e danni evitati. Invece il sindaco, la contabilità comunale, ragiona politicamente in termini annuali, o al massimo della durata del mandato del sindaco. Ciò costituisce un fattore che spinge i sindaci a privilegiare il risparmio in bilancio oppure altre spese e altre logiche, piuttosto che fare l’investimento di lungo termine nel capitale umano, ossia mandare in comunità il minore che ne ha bisogno. Per questa ragione, nell’interesse di tutta la società e dei minori, è necessario costituire, mediante leggi regionali e nazionali, e mediante interventi giudiziari, un fattore che controbilanci e superi la logica della annualità del bilancio e del breve termine che astringe le amministrazioni comunali.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PROSPETTIVE SOCIALI DELLA DEVIANZA – TESTO B

 

Gli ultimi decenni vedono un aggravamento sia quantitativo che qualitativo della realtà della devianza,  mentre le strutture e gli strumenti istituzionalmente e professionalmente disponibili risultano sempre più inadeguati, soprattutto con riguardo a tre fattori:

 

1-la crescente violenza degli agiti, di atteggiamenti ribelli, di sfida e disobbedienza, soprattutto nella scuola, e la mancanza di strumenti legali per dissuaderli, contenerli, sanzionarli; con la conseguenza che questi comportamenti vengono pavlovianamente rinforzati: il minore (ma anche l’adulto) apprende che, se agisce violenza, tutti si impauriscono, fanno un passo indietro, non possono reagire, devono cedere; quindi la violenza è il modo di ottenere le cose; urge quindi un intervento normativo che appresti forme idonee di contenimento;

2-la crescente diversificazione delle forme della devianza, anche sotto il profilo interculturale, interreligioso e multietnico comportato dalla crescente presenza di minori provenienti da altre culture, altre religioni, altri sistemi ideologici, che non sono semplicemente, ‘neutralmente’ diversi, ma conflittualmente diversi, rispetto ai valori fondamentali, comunemente condivisi e ai diritti, legalmente sanciti, nel nostro contesto di civiltà – mi riferisco ai minori provenienti da zone di violenza diffusa, di guerra o guerriglia, di lotta quotidiana per la sopravvivenza, in cui essi hanno appreso che la violenza paga, che il diritto discende dalla forza individuale, che le istituzioni o non esistono o sono mera sopraffazione;

3-il drastico calo del valore percepito –percepito sia dal minore, che dal suo ambiente – della formazione (studio, cultura, disciplina) rispetto a valori concorrenti, edonistici, di immediata gratificazione, con la conseguente perdita di valore, dignità, autorevolezza dei portatori tradizionali dei valori soccombenti, in primis la scuola. Una scuola, quella pubblica o di massa (almeno), che deve concentrarsi sui bisogni e sulla realtà della maggioranza dei suoi utenti. Quarant’anni fa, quando la popolazione scolastica si componeva di una grossa maggioranza, un 80% almeno, di fanciulli che imparavano più o meno a seconda dell’impegno e della capacità degli insegnanti, mentre il resto per metà non imparava in ogni caso, e per metà imparava anche senza aiuto, gli insegnati si concentravano sull’insegnare a quell’80%. Oggi che il grosso è costituito da quelli che non sono disponibili o capaci di imparare, è su di questi che si devono concentrare gli insegnanti, ma non tanto con un’attività di insegnamento, quanto con un’azione di intrattenimento-contenimento per prevenire la devianza, la vita sulla strada. Prima barriera, questa, alla devianza, gravante sugli insegnanti.

 

Assieme all’immigrazione di massa, questo mutamento, questa riallocazione dei valori e delle priorità, prodotti di una mentalità edonista e consumista, non nasce dal nulla, non è mero accidente evitabile, ma bensì conseguenza dell’esigenza di vendere, di domanda interna, che ha l’economia per funzionare, cioè per massimizzare i profitti. Se l’economia non tira, abbiamo disoccupazione, recessione, pochi soldi per le politiche sociali. L’economia tira se produce profitti e previsioni di profitti a breve termine, ossia se i consumi tirano, se le persone sono massimizzate sia come produttrici, che come consumatrici di beni e servizi. La rivoluzione culturale occidentale iniziata nel 1968 ha questa funzione profonda: liquidare la cultura del dovere, del sacrificio, della colpa, del risparmio, per instaurare, principiando con i ragazzi, quella del piacere, della gratificazione, del consumismo. Il che ha prodotto sì, da un lato, una forte espansione economica; ma anche, dall’altro, un affievolimento dei valori non-consumistici, del senso del dovere, della famiglia, della cultura, dell’autorità. Si è ottenuta una nuova categoria di consumatori, di spenditori di reddito –i fanciulli- ma al costo di renderli incapaci o demotivati a imparare abbastanza, anche in fatto di autodisciplina, da diventare efficaci lavoratori un domani. Tanto, come si ragionava alla conferenza di Montevideo del 1996 per la revisione del GATT, i lavoratori non qualificati o semi-qualificati si possono importare dal Terzo Mondo. In questo, vediamo l’oggettiva autodistruttività del sistema basato sulla competizione nel profitto, che per sua natura persegue il profitto a breve termine con sacrificio dell’ambiente e degli investimenti in conto capitale (infrastrutture, ricerca), in capitale umano (istruzione, salute, società).

Fenomeni come Tangentopoli e simili, in corso anche oggi, hanno pressocchè distrutto la percezione di legittimità e autorevolezza del sistema. Ci troviamo, quindi, a fronteggiare una complessiva perdita della norma – una deriva verso l’anomia – paradossalmente, proprio mentre lo stato, e l’U.E., producono un’inflazione di norme, legiferando invasivamente, ossessivamente, insopportabilmente su ogni aspetto della vita, talchè diventa naturale e sano che la vita si ribelli all’eccesso di norma. Al contempo, le istituzioni, lo stato, la politica, non possono non trasmettere alla società le esigenze dell’economia, del mercato, del capitale, che è la vera e ultima fonte del potere, onde il deviante, in pratica, viene identificato come colui che disturba le condizioni sociali e lavorative richieste dalle esigenze dell’economia, cioè di massimizzazione del profitto, nel dato contesto storico-geografico. Così negli USA, le cui esportazioni chimiche verso il Sudamerica vanno per il 90% alla narcoindustria e i cui banchieri riciclano il 60% circa dei narcodollari (circa 600 miliardi l’anno), nessun banchiere e nessun esportatore chimico va in carcere per riciclaggio –appunto perchè il riciclaggio è utile, produce ricchezza-, mentre il minore deviante va in carcere per uno spinello o per un furto bagatellare e si afferma il principio moralista della tolleranza zero, così che si fissa l’opinione pubblica su false cause e false soluzioni in modo che non disturbi i grandi affari accorgendosi dei loro costi sociali, ambientali etc. Quindi la norma –anche la norma giuridica e psicologica che definisce la devianza minorile-  non è affatto morta, ma si evolve in funzione delle esigenze vincenti. A livello mondiale, la norma, il criterio oggettivo di individuazione della devianza è imposto dall’economia nei termini funzionali anzidetti: il deviante è colui che disturba le condizioni sociali di massimizzazione del profitto economico e di stabilità del sistema.

Di fatto, l’obiettivo delle politiche per la devianza è la riduzione di questo fattore di disturbo e la sua conversione, per quanto possibile, in un elemento di conferma del sistema e dell’accettazione del sistema da parte della pubblica opinione (v. il caso statunitense dianzi citato). La devianza –così intesa- viene accettata analogamente a come viene accettato l’inquinamento, ossia come prodotto collaterale sgradito ma inevitabile, del sistema socio-economico. Inevitabile, ma limitabile, razionalizzabile e, in parte, riciclabile, recuperabile, riutilizzabile dal sistema.

La norma che è morta, o che muore, è la norma, il criterio di devianza, basata sulla cultura e sui valori morali e identitari. Conosciamo posizioni che addirittura salutano come corretta e benvenuta la sua morte, sull’onda del relativismo etico-culturale e del costruttivismo. I valori e lo stesso ‘sapere scientifico’, nel pensiero di Kuhn, Lakatos, Feyerabend, sono non acquisizioni di conoscenze e realtà oggettive, ma bensì paradigmi sociocostruiti, i prodotti di congiunture storico-geografiche, più o meno convenzionali. I moderni paradigmi etici e culturali occidentali non sono qualitativamente superiori a quelli  tradizionali o locali indiani o arabi o africani o cinesi, ma semplicemente si sono imposti come più forti in termini politico-militari ed economici, per un certo tempo. In realtà, tutti i paradigmi,  i ‘saperi’ e tutti i valori vanno bene, sono validi: anything goes. Quindi dovremmo accettare tutto.

Un fenomeno di equivocazione culturale, collegato a questo discorso, è il seguente: Molte persone che hanno problemi comportamentali, talvolta anche criminali, cercano di ‘mutare’ la classificazione che hanno ricevuto, attraverso l’assunzione di una identità culturale-religiosa che percepiscono come proteggente, non attaccabile per ragioni di ordine pubblico o di tolleranza dovuta: così si sono fatti mussulmani Mike Tyson, Michael Jackson, Cassius Clay: “io sono religiosamente diverso; ogni attacco giudiziario o non giudiziario a me, è una discriminazione religiosa, quindi illegittimo o perlomeno relativo, sicchè posso accreditarmi come perseguitato.” Questo tipo di argomento difensivo, o controffensivo, è sempre più vittoriosamente adottato nei Paesi occidentali da soggetti di altre culture per sottrarsi alle sanzioni civili, penali, amministrative. E per rivendicare privilegi rispetto alla popolazione comune. Il che aprirebbe il discorso sulle devianze miste, o composite, dove il fattore ‘variabile culturale’ si congiunge o si fonde al disturbo comportamentale individuale. Ma anche il discorso della paura: perchè altro non è, se non paura delle reazioni, della violenza individuale e del gruppo etnico-religioso, quella che induce le istituzioni di polizia e giudiziarie a chiudere gli occhi, molto spesso, su notori casi e prassi di poligamia, di mutilazioni genitali, di vari tipi di reato, anche di droga e terroristici. Una paura che rinforza quei comportamenti e che rinforza la figura del deviante, adulto e minore, come simbolo di portatore di supposti diritti – diritti falsi, perchè estorti.

Questo discorso vale a ricordare gli svantaggi e il controsenso dell’essere tolleranti verso gli intolleranti, anarchici verso i dispotici e passivi verso gli aggressivi.

 

Proprio questo controsenso pone alle istituzioni e agli operatori responsabili la necessità pratica di superare quella passività, quella ferita di Amfortas, uscendo dall’incantesimo del relativismo e soggettivismo culturali e giuridici. Non è che il relativismo sia erroneo – anzi, è un’importante acquisizione di consapevolezza. E’ l’acquisizione del socratico ‘so di non sapere’, ‘mi rendo conto che ciò che appare ovvio non è affatto certo nè dimostrato, e può essere diversamente.’ Il punto è che ogni praxis umana opera sul presupposto di un paradigma accettato di realtà, di valori, di natura e diritti dell’uomo. La finestra critica, o (propriamente) filosofica, che ha scoperto il relativismo, lo scetticismo –che ha scoperto che in realtà noi non sappiamo che cosa sia l’uomo e la sua natura e il suo fine, quindi non siamo razionalmente in grado di stabilire che cosa sia deviante e che cosa sia normale-, non deve essere chiusa, ma bisogna passare alla prassi, se si vuole agire, se non si vuole che la finestra diventi la ferita di Amfortas. Questo ‘passare’ è un atto basato non sulla ragion pura –che è anzi quella che mantiene aperta la finestra- ma sul sentire, su sentimenti di valore. Inutile tentare di deresponsabilizzarsi col cercare un simile fondamento neutro, impersonale, puramente razionale, universale, extratemporale. Inutile anche rifarsi a metodi matematico-statistici. E’ un qualcosa che viene dalla nostra identità storicamente formatasi: una sensibilità maturata in un cristianesimo civilizzato da Grecia, Roma e Rinascimento (cosa che manca all’Islam); un liberalismo (pure ignoto all’Islam) contemperato da una coscienza sociale e solidale.

 

     In realtà, poichè tutti noi siamo impegnati nella prassi, tutti noi adottiamo qualche paradigma, anche più di uno, nel nostro agire e giudicare. L’importante è vedere se lo facciamo consapevolmente, ossia avendo presenti i contenuti e le radici di questo paradigma, oppure inconsapevolmente, facendoci guidare da paradigmi che se ne stanno nell’ombra, dietro la nostra coscienza, e ci guidano con ispirazioni, sentimenti, pregiudizi, fideismi. O quale altro fattore ci sensibilizza e talora ci divide così acutamente, per esempio,  sul tema del proibizionismo/antiproibizionismo rispetto alla droga, di cui muoiono circa 3.000 persone all’anno, mentre ci desensibilizza rispetto al fatto che lo Stato ha il monopolio del tabacco, droga che dà assuefazione e causa, annualmente, 90.000 morti e un introito di 7.200 milioni di Euro?

 

Le condizioni operative della mente umana sono state rivoluzionate. E’ stato stimato che il nostro sistema nervoso centrale sia sottoposto a circa 300.000 volte gli stimoli che colpivano quello dei nostri antenati del XIX secolo. Solo una minima parte di questi inputs può essere consciamente elaborata. Il resto incide ‘clandestinamente’ sui molti processi paralleli inconsci e subconsci che costituiscono la grande maggioranza del funzionamento della psiche. Ciò significa che questa lavora in condizioni, in un ‘ambiente’  e a un regime drammaticamente diversi, oggi, da quelli in cui lavorava solo tre generazioni fa. D’altronde, questo modo di vivere contemporaneo, non viene dal nulla, dal caso, o dalle mode. Né da un processo di liberazione ed emancipazione ‘positivo’ del genere umano. Viene dall’evoluzione dell’economia e dell’industria, dalle loro esigenze impersonali e oggettive.

E’ perciò ovvio che bisogna porsi anche in questa prospettiva per comprendere il modo in cui il problema della devianza viene attualmente trattato e per prevedere come verrà gestito in futuro; e contemporaneamente occorre focalizzarsi sulle estreme tensioni ‘operative’ in cui è posto l’individuo nell’odierna società consumistica, tensioni che spingono costantemente verso il punto di rottura ampi strati della popolazione e che quindi costituiscono verosimilmente il più importante fattore generativo della devianza, in termini quantitativi, iniziando con la fanciullezza. L’orizzonte ultimo, più ‘comprendente’, per la comprensione e la gestione del problema della devianza, è quello economico.

Come dicevamo prima, gli oggi rimpianti valori tradizionali (di sacrificio, lavoro, risparmio, onestà, famiglia, religione etc.), sono stati liquidati per consentire una maggior redditività del capitale investito, massimizzando l’individuo non solo come lavoratore ma anche come consumatore.  La rivoluzione degli anni ’60 ha provveduto a ciò, demolendo i valori –o vettori motivazionali- etici e sociali che ostavano al realizzarsi dell’uomo consumista: liberazione dai doveri, liberazione sessuale, colpevolizzazione delle proibizioni, svalutazione della famiglia e dei ruoli familiari, svuotamento della religione, relativizzazione dell’etica, dell’autorità, creazione di innumerevoli nuovi bisogni della persona (fancied wants). La pedagogia popolare moderna ha trasformato gli stessi bambini in una categoria di consumatori, indotti e legittimati, soprattutto dalla televisione, a concepire e avanzare proprie pretese consumistiche verso i genitori, i quali parallelamente sono stati indottrinati a sentirsi in colpa se non appagano le richieste dei figli (pensiamo oggi al ‘dover comperare’ ai figli lo zaino Invicta e le scarpe Nike). Il diniego e il differimento del piacere come strumento educativo è stato messo in crisi, con le conseguenze che vediamo nei giovani, in termini di scarsa acquisizione di capacità e competenze presupponenti la disciplina e il sacrificio.

Agli stessi bambini viene insegnato a viversi come inadeguati e insufficienti, in quanto non sono completi se non acquistano determinate cose oggi, e determinate altre cose domani.

L’esigenza di massimizzazione del profitto, propria dell’industria, confligge coi limiti, colla fragilità, colla sofferenza delle persone. Entra in conflitto, ma non può rallentare nella sua azione di stimolo a sempre maggiori guadagni e dei consumi. Non lo può fare, pena il calo dei profitti, quindi ritiro degli investimenti, recessione, disoccupazione, crisi dei mercati. Le ricette per uscire dalla presente stagnazione globale si incentrano sugli incentivi agli acquisti, ai consumi, alla domanda interna – come lo sgravio Irpef ora promesso dal governo. E’ del tutto probabile, pertanto, che gli esseri umani saranno spinti a ‘correre’ sempre più forte, come automobili col motore sempre al massimo, col turbocompressore sempre più spinto, oltre i limiti per cui sono costruite, finchè non sbiellano o escono di strada o si scontrano; e ciò nel contesto di in una società e in un modo esistenziale sempre più frustranti, esasperanti, desecurizzanti. E’ quindi da aspettarsi un costante aumento delle risposte devianti, nelle varie forme, fino al punto di rottura della società. Così come abbiamo fatto per i costi ecologici, nel senso che l’attività produttiva produce inevitabilmente inquinamento, rendiamoci conto che la vitalità del sistema economico produce pure un inquinamento in termini di disturbo e devianza, come costo per reggere sé stessa. La devianza, in quest’ottica, viene quindi criminalizzata, circoscritta, repressa, smaltita per quanto possibile, assieme alle classi sociali poco o punto produttive in cui essa è concentrata; al contempo viene definanziato il welfare. Per questa strada si è avviata con decisione la policy degli USA, sia sotto W. Clinton che sotto G.W. Bush.

 

In Italia, la risposta sinora adottata, e moralmente prescritta, a questo quadro di devianza crescente, in ossequio a condizioni ideologiche e religiose, tipiche locali, di stabilità, è invece prevalentemente la negazione etico-ideologica del problema, che viene scaricato sui cittadini e fatto pagare a loro: negazione dell’esistenza dello scolaro-studente ‘impossibile’ e dannoso agli altri, negazione della malattia mentale (chiusura degli ospedali psichiatrici, scarico dei malati mentali sulle famiglie e sulla società) e negazione dell’esistenza di un’emergenza criminale. O, più raffinatamente: si colpevolizza la società per i comportamenti criminali e le malattie mentali, sicchè la società è in debito verso folli e criminali (soprattutto se immigrati); e, se la società è in colpa, i suoi membri sono moralmente tenuti ad accettare di vivere in un ambiente dove la devianza li minaccia, mentre forze dell’ordine e giustizia non li proteggono.

Analogamente a quanto succede con l’inquinamento ambientale, per il potere costituito, economico, in questo quadro, il problema della devianza si pone innanzitutto non come problema di tutelare i diritti, bensì di conservare il consenso e l’ordine istituzionale nonostante il malcontento provocato dall’aumento della devianza. Esso è quindi tentato a prevenire e scoraggiare la protesta e la domanda di tutela dei diritti, che il cittadino è portato a rivolgere allo stato. Bisogna che il cittadino si evolva nel senso che non senta più lo stato come un soggetto tenuto a difendere i suoi diritti, in modo che accetti uno stato che sempre meno può permettersi di difenderli. Tutta la politica giudiziaria è andata in questo senso: rendere gli interventi sempre più difficili, ritardati, pericolosi per chi vi si impegna; rendere il processo sempre più lento, costoso, inefficiente, imprevedibile, ingiusto.

Questa strategia è la più semplice, la meno costosa politicamente, ma è efficace solo nel breve periodo, perchè, rinforzando e incoraggiando i comportamenti violenti e intimidatori, essa continua ad aggravare il problema nel medio e lungo periodo. Di nuovo, quindi, un conflitto tra tornaconto a breve e tornaconto a lungo termine.

In conclusione, ai fini pratici di questo odierno convegno, è prevedibile che lo stato italiano, negli anni a venire, sia sempre più tollerante verso la devianza e le trasgressioni, specialmente verso quelle che colpiscono l’ordine pubblico, il patrimonio, la sicurezza dei cittadini.

 

Se queste sono le prospettive, le risposte, o proposte formulabili in questa sede circa la gestione della devianza minorile possono solo essere realistiche, pragmatiche, miranti a obiettivi possibili e limitati. Esse devono tener presenti tre obiettivi:

-Lo scopo di consentire al meglio la realizzazione personale del minore

-Lo scopo di preservare la società e i diritti dei terzi

-I costi delle varie opzioni, complessivamente considerati, in un sistema finanziario globale che impone ai governi, indipendentemente dall’alternanza e dalla diversità politiche e dalle peculiarità locali come quelle italiane sopra menzionate, policies di pareggio dei bilanci, di riduzione dei debiti pubblici, di tagli alla spesa sociale.

Le soluzioni che vogliamo dare al nostro problema dovranno quindi, per essere accettate e implementabili, ossia finanziabili, presentarsi convincentemente e competentemente soprattutto come piani di risparmio già sul medio periodo.

 

Ai predetti tre obiettivi, la risposta migliore è data da comunità o strutture educative e terapeutiche, che dir si voglia, del tipo de Il Cedro. In ciascuna di esse vive un numero limitato di ospiti e si crea una vera atmosfera domestica, familiare, in cui è possibile la percezione e lo scambio di valori e affetti peculiari dell’esperienza familiare, e in cui è seguito e incoraggiato lo sviluppo affettivo, cognitivo e culturale degli ospiti. Ciò consente di dare una buona chance di realizzazione personale, mentre, al contempo, realizza il contenimento e la protezione della società soprattutto attraverso il monitoraggio professionalmente competente, la prevenzione, gli eventuali interventi anche psicofarmacologici interni. In quanto al costo, esso è anticipato rispetto alla scelta che differisce l’intervento fino al momento del delitto, ma molto meno costoso sia in termini di spesa giornaliera –che va dai 70 ai 200 € a testa al giorno a seconda che si tratti di comunità solo educative o anche terapeutiche- che di evitamento del danno criminale e di spese per la repressione, le indagini, il processo, la carcerazione o l’internamento in OPG.

Questi dati di fatto e di contabilità sono oggettivi e chiarissimi; però essi hanno tornaconto nel medio-lungo termine, e soprattutto sotto forma di spese e danni evitati. Invece il sindaco, entro la contabilità comunale, è indotto a ragionare in termini annuali, o al massimo della durata del suo mandato. Ciò costituisce un fattore che spinge i sindaci a privilegiare il risparmio in bilancio oppure altre spese e altre logiche, anzichè fare l’investimento di lungo termine nel capitale umano, ossia mandare in comunità il minore che ne ha bisogno. Per questa ragione, nell’interesse di tutta la società e dei minori, è necessario costituire, mediante leggi regionali e nazionali, e mediante interventi giudiziari, un fattore che controbilanci e superi la logica della annualità del bilancio e del breve termine che astringe le amministrazioni comunali.

 

 

FORMULAZIONE E COMPRENSIONE DEI QUESITI

Osserviamo una diffusa standardizzazione, o stereotipizzazione, dei quesiti che i giudici formulano ai loro consulenti tecnici in campo psicologico e psichiatrico. Questo dato di fatto, questa prassi, può ingenerare un senso di stabilità e di certezza delle procedure giudiziarie nonchè della collaborazione con l’esperto. In realtà la situazione non è certa nè stabilizzata. Anzi, racchiude contradizioni e antinomie, che il ctu dovrebbe avere sempre presenti durante l’espletamento del suo incarico ma anche prima di esso, nel momento della formulazione del quesito.

La CTU civile e la Perizia penale sono due istituti che, pur restando inalterate le norme che li disciplinano, hanno avuto nella prassi una profonda evoluzione che li ha portati sovente a superare il ruolo che il diritto positivo assegna loro. Nella presente relazione tratterò essenzialmente problemi inerenti alla ctu.

Una prima e ben nota linea evolutiva, è quella della psicologizzazione. La CTU civile e la Perizia penale erano, in passato, orientate alla ricerca e alla diagnosi di malattie mentali che comportassero l’incapacità genitoriale o l’interdicibilità – la prima – e la non imputabilità o ridotta imputabilità – l’altra.

Oggigiorno abbiamo quesiti e ctu civili che si interessano a processi intrasoggettivi e relazionali da un punto di vista psicologico, sovente -dati gli orientamenti prevalenti tra gli psicologi- attraverso un’ottica psicodinamica, prescindendo dalla ricerca della malattia psichiatrica. In ambito familiare, ciò è una conseguenza dell’art. 155 cc, che spinge il giudice a cercare non tanto una decisione della causa tra le contrapposte posizioni di padre e madre, quanto l’interesse dei figli minorenni, in analogia a quanto consentito dall’art. 336 cc al TM per i provvedimenti in camera di consiglio.

Parallelamente, come faceva notare il prof. Placidi, in ambito penale, la Perizia penale, malgrado il disposto del diritto positivo che esclude la ricerca di fattori causativi psicologici, ha un taglio e una sostanza sempre più psicologici.

Una seconda, pure nota, linea evolutiva, è quella dell’affidamento alla ctu di funzioni prescrittive – stabilire, in sostanza, per esempio, il regime di affidamento e frequentazione della prole minorenne. Anche questa linea evolutiva diverge da ciò che la ctu è per il diritto positivo, ossia per le norme del codice, sebbene sia indotta dalle disposizioni dell’art. 155 cc, oltre che dalla popolarità e fascinosità della psicologia.

Una terza linea evolutiva, meno discussa, meno problematizzata, ma ancor più seriamente divergente dal codice perchè potenzialmente lesiva del diritto alla difesa, è quella della delega da parte del giudice al ctu di compiti istruttori che sono riservati al giudice. Una delega che può essere implicita o esplicita nel contenuto del quesito e del suo preambolo. Esaminiamo questo tema partendo dai suoi presupposti.

Nel diritto processuale civile, la ctu non è un mezzo di prova -come lo sono, invece, la testimonianza, la confessione, il giuramento, i documenti- bensì un mezzo per valutare tecnicamente dati la cui prova sia già stata assunta nel processo attraverso i mezzi di prova suddetti, nonchè per fornire elementi diretti di giudizio.

Codice civile (1942) art. 2697
Codice procedura civile art. 61
Codice procedura civile art. 191

La consulenza tecnica, pur disposta d’ufficio, ha la funzione di fornire all’attività valutativa del giudice l’apporto di cognizioni tecniche che egli non possiede, ma non è certo destinata ad esonerare la parte dalla prova dei fatti dalla stessa dedotti e posti a base delle proprie richieste, fatti che devono essere dimostrati dalla medesima parte alla stregua dei criteri di ripartizione dell’onere della prova posti dall’art. 2697 c.c..

Cassazione civile, sez. lav., 10 dicembre 2002, n. 17555

Enpals c. Com. Parma

Al riguardo dell’onere della prova, faccio presente che, nella maggior parte delle cause in cui si dà luogo a una ctu o perizia psicologica o psichiatrica (affidamenti di minori, interdizione e inabilitazione, questioni di imputabilità), è parte anche il PM, che quindi dovrebbe attivarsi per cercare e fornire prove a tutela dei minori o degli interdicendi.

 

Insomma, il CPC descrive il CTU come un assistente, ausiliare del giudice, che dal giudice può essere delegato a compiere determinate attività accertative in proprio – artt. 61, 193, 194.

Nella prassi, ossia nei quesiti, il CTU ha però una autonomia di indagine molto maggiore. Egli può, infatti -come riconosce la SC- non solo valutare circostanze di cui sia già stata acquisita la prova, bensì anche assumere egli stesso quelle circostanze, la cui assunzione si possa fare solo attraverso le sue conoscenze e capacità tecniche.

 

Codice procedura civile art. 61

La consulenza tecnica d’ufficio, il cui scopo è quello di aiutare il giudice nella valutazione degli elementi acquisiti o nella soluzione di questioni che comportino specifiche conoscenze tecniche, non può essere disposta al fine di esonerare la parte dal fornire la prova di quanto assume ed è quindi legittimamente negata dal giudice qualora la parte tenda con esso a supplire alla deficienza delle proprie allegazioni o di prove ovvero a compiere un’indagine esplorativa alla ricerca di elementi, fatti o circostanze non provati. Ai sopraindicati limiti è consentito derogare unicamente quando l’accertamento di determinate situazioni di fatto possa effettuarsi soltanto con il ricorso a specifiche cognizioni tecniche, nella quale ipotesi, peraltro, la parte che denunzia la mancata ammissione della consulenza ha l’onere di precisare, sotto il profilo causale, come l’espletamento del detto mezzo avrebbe potuto influire sulla decisione impugnata.

Cassazione civile, sez. III, 31 luglio 2002, n. 11359

Raduano c. Soc. lav. e sicurtà

Giust. civ. Mass. 2002, 1414

 

Non solo.

Oltre alla ricerca di prove e all’assunzione di prove nei termini suddetti, la ctu perviene anche alla raccomandazione di scelte – atto che concettualmente nulla ha a che fare con l’attività probatoria. Ciò è quanto accade -dicevamo- ogniqualvolta il giudice affidi al CTU -caso frequentissimo- la individuazione del genitore più adatto come affidatario e la predisposizione di un programma di frequentazione del genitore non affidatario.

E’ del tutto evidente la lontananza qualitativa di questa prassi dal significato delle norme del diritto positivo. Una lontananza che si è prodotta per soddisfare bisogni pratici.

E’ del resto un ben noto dato di fatto, che la prassi dei giudici e dei giudizii sovente si allontana dalle norme di legge, o si sottrae ad esse. Ad esempio, i tentativi di imporre per legge tempi rapidi e un carattere di oralità al processo si sono sempre scontrati con una resistenza della prassi. E così i tentativi di imporre per legge limiti e garanzie alla custodia cautelare in carcere sono sempre stati in parte vanificati da una prassi di disapplicazione di quei limiti e garanzie. La stessa Costituzione -è arcinoto-, pur essendo legge fondamentale, è da sempre in buona parte disapplicata o violata dalla prassi, che ha formato la c.d. costituzione materiale. Si pensi solo alla tradizione di governi formati e dissolti fuori dal parlamento e di presidenti della repubblica che si schirano politicamente. A questo fenomeno, definibile ‘trasgressività istituzionale’, ho dedicato uno studio approfondito nel mio saggio Le Chiavi del Potere, dove espongo come essa sia funzionale e indispensabile al mantenimento di qualsiasi sistema di potere. Sempre in tema di ctu, ritroveremo però all’opera la trasgressività istituzionale tra poco.

Intanto, riprendendo il discorso, dal punto di vista del diritto, è anche però evidente che questo allontanarsi dei quesiti, quindi della prassi della ctu dalle norme processuali pone un problema di ordine superiore, ossia di salvaguardia del diritto alla difesa delle parti processuali, il quale, a norma dell’art. 24 Cost., deve essere garantito.

 

E qui occorre chiarire che cosa è, e soprattutto come va fatta, la ricerca della ‘verità’ nel processo, perchè essa è diversa dalla ricerca della verità tout court. Si può pensare, comunemente, che la giustizia, il processo, la sentenza accertino, o mirino istituzionalmente ad accertare, la verità. Concezione falsa. La verità giudiziale non è la verità tout court, è una cosa diversa. Può deviare completamente dalla verità reale: res judicata facit de albo nigrum, si era capito già in tempi antichi.  Il processo non ha la funzione di ricercare la verità, bensì di applicare prestabilite regole all’ipotesi iniziale per arrivare, in tempi più o meno lunghi a una decisione che sia definitiva – regole di accertamento, sì, ma di accertamento secondo un metodo specifico che pone limitazioni -più o meno elastiche a seconda del tipo di procedimento- alla ricerca della verità, in funzione della garanzia della difesa, dei diritti dei terzi, della necessità di definire il giudizio (necessità che non ha la ricerca pura della verità). Così non tutte le prove sono ammissibili.

Ad esempio non sono ammesse intercettazioni telefoniche fuori dei casi di legge, atti istruttori compiuti senza la presenza del difensore, atti istruttori non chiesti per tempo, testimonianze valutative o su dicerie; nel processo civile non è ammessa la prova testimoniale – ma solo documentale – di contratti di alto valore od aventi ad oggetto diritti reali; nel processo tributario non è ammessa alcuna prova testimoniale; etc.

Per lo psichiatra, allo psicologo, quale persona di scienza, quale clinico, la ricerca della verità, dei fatti, appare ovviamente come qualcosa di libero, da farsi secondo il metodo cui egli aderisce, le sue teorie. Nel processo, per contro, la ricerca della ‘verità’ avviene conflittualmente, ossia nello scontro di interessi e di punti di vista delle parti, a ciascuna delle quali deve essere garantita la partecipazione alle varie attività, comprese la ricerca, l’assunzione e la valutazione delle prove. E avviene con misure di sicurezza, come l’incapacità a testimoniare di persone che abbiano un interesse in causa, che legittimerebbe la loro partecipazione al giudizio; la responsabilizzazione attraverso sanzioni penali del teste o del perito che dichiara il falso, o della parte che commette spergiuro. Queste garanzie non assistono, invece, l’attività investigativa del ctu.

 

Così, stando alla lettera delle norme procedurali, la ctu dovrebbe limitarsi all’esame delle prove già acquisite e non andare alla ricerca di altre prove, nè assumerle, nè elaborare prescrizioni.

Poichè però fa tutte queste cose, si pone un problema di adeguamento della tutela del diritto delle parti alla partecipazione e al contraddittorio, specialmente laddove il ctu -come non di rado accade nella consulenza psicologica e psichiatrica- debba o voglia porre a fondamento delle proprie valutazioni e conclusioni fatti, circostanze, che non sono stati provati nel processo, e che sono controversi. Ad. es., immaginiamo che un ctu incaricato di valutare l’idoneità e la capacità di un padre ai fini dei rapporti con la prole, si trovi di fronte all’affermazione della madre, che il padre in questione sia alcolizzato e violento, o pesantemente dedito al gioco d’azzardo; e che il padre neghi questa affermazione. La circostanza non è stata oggetto di prova nel procedimento, ed è molto rilevante ai fini delle conclusioni del ctu, conclusioni che comprenderanno, di fatto, la decisione sul punto dell’affidamento o della frequentazione. Magari la circostanza si trova menzionata in qualche rapporto dei Servizi Sociali. Come si dovrà comportare il ctu?  Dovrà ripararsi dietro il dire “La madre afferma e il padre nega che il padre sia un violento ubriacone; ai fini psicologici non  interessa la verità oggettiva, ma la verità del vissuto soggettivo, nel quale il padre è così.” Questo sarebbe una presa in giro della giustizia. Dovrà recepire come oro colato tutto ciò che sia stato scritto da una qualsiasi autorità, per rispetto verso l’autorità? Questa scelta potrà far piacere ai colleghi dei SS, ma sarebbe contraria al codice e alla costituzione. Dovrà dire: “ritenuto sulla base delle affermazioni di persone sentite, dei SS etc. che il padre sia un alcolista e un violento, lo ritengo inidoneo per l’affidamento”? Ciò sarebbe solo superficialmente corretto, perchè le controverse circostanze oggettive dell’alcolismo e dei comportamenti violenti possono, quindi devono, essere provate mediante le prove ordinarie, e non essere liberamente, soggettivamente stimate dal ctu (ricordiamo che il ctu, secondo la giurisprudenza, può assumere direttamente solo quelle prove che siano assumibili unicamente attraverso le sue competenze tecniche specifiche, sicchè davanti al dubbio su un fatto che si può provare diversamente -con testimoni- il ctu deve astenersi, anche se, di fatto, spesso ciò non avviene). Dovrà allora limitarsi a prendere conclusioni ipotetiche -ossia, se è vero che il padre è un alcolista violento, allora è genitorialmente incapace? Ciò sarebbe metodologicamente onesto, ma lascerebbe il giudice in difficoltà. Credo che la scelta insieme corretta e pratica sia quella di far presente al giudice e ai difensori, per iscritto, che, appunto, sono emerse circostanze di fatto, controverse, e non ancora oggetto di prova nel giudizio, rilevanti per la risposta ai quesiti, sollecitando che venga disposta prova sul punto, perchè senza prova sul punto la ctu non può essere eseguita in modo soddisfacente.

Naturalmente, quando la circostanza controversa sia una circostanza di cui la parte interessata a provarla aveva precedentemente conoscenza, e aveva l’onere di chiederne la prova, e non l’ha fatto -non  ha, ad esempio, chiesto di provarla mediante testimoni nel termine di legge, posto, per il processo civile, dall’art. 184-, allora il ctu non potrà considerarla come provata nè potrà egli stesso assumerla, supplendo all’omissione della parte processuale, perchè ciò sarebbe contrario alla legge e alla giurisprudenza che abbiamo poc’anzi esaminata.

 

Situazioni del genere non sono rare, e spesso producono serie sofferenze e ingiustizie, che non possono essere raddrizzate nel prosieguo della causa, specialmente se manca il vaglio giudiziale per ragioni di frettolosità e di standardizzazione, che portano a scotomizzare la problematicità. Pensiamo al ctu che si induce a prendere per buona, per vera, una circostanza controversa del tipo e del peso che dicevamo poco fa, in realtà falsa, e che di conseguenza dia al giudice un input di pericolosità di uno dei due genitori o di entrambi e che ciò porti all’affidamento della prole a un istituto o a una famiglia. Nel tempo che serve al genitore ‘calunniato’ per provare la falsità delle circostanze comportanti il giudizio di pericolosità o inidoneità -che è un tempo di anni- il rapporto coi figli è compromesso, il figlio sviluppa un inserimento in un altro contesto sociale, familiare; sicchè il giudice dirà: “Toh, avevi ragione, non sei un ubriacone nè un violento. Però, sai, sono passati anni, i tuoi bambini si sono nel frattempo inseriti in un altro contesto… che ci vuoi fare… dobbiamo lasciarli dove sono, a questo punto.”

 E’ questo il caso di un mio sfortunato cliente, Mario, il quale, dopo la separazione dalla moglie epilettica schizofrenica violenta, subì l’allontanamento dei figli sulla motivazione  che fosse alcolista e incline alla violenza sotto l’effetto dell’alcool. In realtà, mario era ed è astemio, ma le assistenti sociali e la psicologa dell’ASL avevano scritto, nel loro rapporto che fosse alcolista, perché così aveva detto loro la moglie di Mario. Ebbene, nei successivi dodici anni di cause davanti al Tribunale dei Minori per riavere i figli, Mario non è mai riuscito ad ottenere, pur domandandolo frequentemente e presentando dovizia di certificati medici e di analisi di laboratorio, che il consulente tecnico del Tribunale riesaminasse la valutazione di alcolismo. Palesemente, i consulenti del Tribunale – tutti psicologi – osservavano una legge non scritta, che prescrive che non si possa smentire i colleghi dell’Asl né, tantomeno, rivelare i loro errori più clamorosi.

 

 Purtroppo, per dirla tutta, esiste una tendenza diffusa, nei giudici, soprattutto in campo psicologico, a delegare al ctu gli accertamenti di circostanze che potrebbero, dunque dovrebbero, essere accertate con le prove ordinarie, onde alleggerirsi il lavoro. Le udienze di prova orale sono, infatti, molto impegnative per il giudice in termini di tempo e lavoro.

E a questo punto si compie un ulteriore passo avanti nell’illegalità. Primo passo: il giudice ha delegato al ctu una funzione che al ctu per legge non compete, essendo riservata alle prove tipiche. Secondo passo: il ctu ha assunto prove su date circostanze senza il rispetto delle garanzie processuali, fuori dal contraddittorio, e le ha inserite nella sua relazione. Terzo passo: il giudice, che si ritrova la relazione del ctu dove si affermano come accertate quelle medesime circostanze, le tratta come circostanze provate ai fini della decisione, come se fossero state oggetto di una prova legittima, eludendo le norme e garanzie in materia istruttoria, grazie a un uso surrettizio del seguente principio:

 

Codice procedura civile art. 132
Codice procedura civile art. 161

Quando il giudice di merito ritenga di aderire alle conclusioni del consulente tecnico d’ufficio, non è tenuto ad una particolareggiata motivazione, ben potendo il relativo obbligo ritenersi assolto con l’indicazione, come fonte del proprio convincimento, della relazione di consulenza, anche nel caso in cui le valutazioni contenute in una prima relazione peritale siano state oggetto di esame critico in una successiva consulenza tecnica d’ufficio, alle cui conclusioni il giudice di merito ritenga di aderire. Anche in questo caso, infatti, è sufficiente la ragionata accettazione dei risultati della nuova consulenza per ritenere implicitamente disattesi, senza necessità di specifica ed analitica confutazione, le argomentazioni e i conclusivi rilievi esposti nella precedente consulenza.

Cassazione civile, sez. lav., 9 gennaio 2003, n. 125

Tondinelli c. Inail

Giust. civ. Mass. 2003, f. 1

 

 

Sarebbe invece auspicabile che sia il giudice stesso, nella formulazione del quesito, magari su richiesta dello stesso CTU nominato, a introdurre quella prescrizione, con una dicitura del tipo: “Qualora la risposta ai quesiti dipenda dall’accertamento della verità di un fatto contestato da una o più parti, e che possa essere provato con i mezzi istruttori ordinari, il CTU ne riferisca al giudice e ai CTP”; e anche “qualora la circostanza si trovi affermata in dichiarazioni de relato, sia orali che contenute in un documento, e risulti la persona che si assume aver percepito la circostanza, assuma il ctu informazioni scritte da questa persona; qualora non risulti, il ctu ignori le dichiarazioni.” Ciò per garantire la risalibilità alla fonte originaria e l’eventuale possibilità di sentirla a testimonianza.

 

Questo ci porta verso un approdo preciso, significativo: l’interattività del ctu nei confronti del giudice. Una risorsa non adeguatamente sfruttata.

Ma non sempre.

Recentemente mi è stato sottoposto un caso in cui l’interattività è stata imposta dalle circostanze. Le circostanze di una giustizia talvolta disattenta.

Un professionista, sposato e padre di un handicappato che da lui dipende per la gestione quotidiana, viene investito da un veicolo mentre attraversa la strada sulle zebre e subisce gravi lesioni anche cerebrali, con danni cognitivi, motori e alterazioni della personalità. E’ compromesso nella capacità lavorativa e non è più idoneo a gestire il figlio. Nella causa di risarcimento dei danni intentata dalla moglie anche per il figlio, il giudice istruttore nomina un collegio peritale formulando, per quanto ci interessa, un quesito vertente sulla sola idoneità parentale del padre a seguito del sinistro.

Adotta il testo-standard del quesito per l’idoneità-capacità genitoriale -quello usato nei giudizi che riguardano l’affidamento dei minori-, ossia chiede al ctu di accertare se e quanto sia scemata la capacità-idoneità genitoriale della famiglia a seguito del sinistro. Verbalmente raccomanda però al ctu di fare valutazioni anche del sofferto danno.

Alla prima riunione del ctu coi ctp, il ctp di parte convenuta, correttamente, fa presente che la relazione del ctu verrà contestata siccome inutilizzabile nalla parte che andrà a quantificare il danno da risarcire, perchè tale quantificazione non è compresa nel testo del quesito.

A questo punto il ctu fa istanza al giudice istruttore affinchè questo modifichi, integri, il testo del quesito, estendendolo alla descrizione e quantificazione del danno.

 

Parliamo ora di un problema di merito, anzi del principale problema di merito della ctu e della perizia psicologica e psichiatrica: quello del relativismo, della soggettività, dell’opinabilità.

 

Nella formulazione del quesito e del suo preambolo, e ancor prima nella scelta del ctu o del perito psicologo o psichiatra, il giudice dovrebbe tener conto di un ulteriore aspetto, ossia che non esiste un’unica psicologia nè (sia pure in minor misura) un’unica psichiatria; e che da scuola a scuola, da metodo a metodo cambia non solo la capacità dimostrativa, ma anche l’ampiezza del campo di indagine. Campo di indagine che è molto ristretto nel caso, per esempio, del comportamentismo -il quale però ha la massima capacità dimostrativa grazie al metodo sperimentale e oggettivo-quantitativo- e molto ampio nel caso della psicoanalisi -la quale non ha capacità dimostrativa, bensì  suggestiva, grazie anche al fatto che la stragrande maggioranza degli psicologi italiani è di orientamento psicodinamico – circostanza, quest’ultima, che garantisce condivisione, diffuso consenso, scarso e poco percepito dissenso, quindi validazione sociale. Fattori questi importantissimi e preziosi per l’attività giudiziale, che è un’attività fondamentalmente rivolta alla stabilizzazione sociale, alla produzione di consenso, e non -ripetiamo- un’attività di indagine scientifica, la quale è, per sua natura, falsificante, quindi destabilizzante.

Parlando di psicologia in particolare, questa circostanza della pluralità delle psicologie, che spesso tra loro si delegittimano reciprocamente, appare lampante. Il dr. Bondavalli, precedente relatore, si è diffuso sul punto, quindi non serve che io mi dilunghi in esemplificazioni. E posso venire a problematiche pratiche che investono la ctu e la perizia.

 

Innanzitutto, il problema della scelta del ctu.

Il giudice dovrebbe da un lato aver presenti i tipi di questioni che dovranno essere indagati allo scopo di scegliere non solo il tipo di specialista, ma lo specialista di una scuola che si occupi dei tipi di questioni che ricorrono e che sono da esaminare nella fattispecie.

Oppure scegliere più di un consulente, quando la competenza di uno non basti. Ma in questo caso, se i due consulenti devono collaborare, sorge un ulteriore problema: bisognerà che il giudice ponga attenzione a nominare due consulenti che siano tra loro metodologicamente ed epistemologicamente compatibili.

Esempio del primo caso: supponiamo che, in una data causa, si ponga una questione di possibili disturbi psicopatici di una persona.  Sarebbe improprio nominare ctu uno psicologo di una scuola che si occupa specificamente dello studio di sistemi di relazione intersoggettiva. Bisogna nominare uno psichiatra.

In una fattispecie concreta ho visto una relazione di ctu (un sistemico) che, in apertura, dichiara che non farà conoscere, per principio, al giudice, l’eventuale psicopatia individuale di uno o dell’altro genitore; ciò comporta una violazione dell’art. 193 cpc, e del giuramento di “bene e fedelmente adempiere le funzione affidate, al solo scopo di far conoscere al giudice la verità” – onde ulteriore ragione di nullità della ctu. Il ctu  scrive:  “la necessità del Giudice di conoscere la potenziale nocività dei genitori è un’insidia poiché implica la possibilità di evidenziare in uno solo dei due tale nocività, sapendo invece che la nocività è spesso funzione di una relazione disfunzionale tra coniugi o tra genitori”.  Questa affermazione è incompatibile coll’art. 193 cpc perchè è una dichiarazione che al giudice certe cose non devono interessare, perché potrebbero sviarlo; quindi non gli verranno dette, anzi non si indagherà nemmeno per vedere se ricorrano oppure no. Al contempo, è la professione di fede, di una fede di tipo religioso, in uno dei molti modelli teorici della psicologia, quello sistemico-relazionale, che non è certo tra i più accreditati, ma che, soprattutto, è con certezza insufficiente, se non addirittura inidoneo per l’uso giudiziario, che richiede innanzitutto una valutazione e, se del caso, una diagnosi, della singola persona, indi un’analisi delle dinamiche intersoggettive. Come correlato, nella predetta ctu non vi è alcun tentativo di approfondimento clinico: nonostante la riconosciuta presenza di sospetti di disturbi psichiatrici, non è stata raccolta alcuna storia in senso medico per evidenziare nei due coniugi elementi fisiologici o patologici pregressi che possano  chiarificare gli sviluppi successivi.

Esempio del secondo caso: il giudice nomina uno psicologo di scuola sistemica, cognitivista e gli affianca uno psicologo psicometrista di scuola psicodinamica. In questa ipotesi abbiamo due consulenti con matrici interpretative incompatibili. Come può un cognitivista delegare l’indagine della personalità al test di Rorschach? I due ‘esperti’ potranno collaborare, ma questa collaborazione sarà solo una finzione di comodo.

Qualora il ctu nominato si accorga, al momento del conferimento dell’incarico o in corso d’opera, che ricorre uno dei suddetti problemi, dovrebbe, ancora una volta, riferirne al giudice e ai ctp.

Altrimenti accadrà, anzi accade, che, di fronte a molte situazioni che presentano aspetti rientranti solo in parte nel campo di studio della sua scuola di appartenenza, il ctu bellamente ometta di prendere in esame la parte eccedente la sua ‘competenza’, e il giudice o il difensore non si accorga, o chiuda -per semplificarsi il lavoro- un occhio su questa omissione.

 

In secondo luogo, il problema del basso livello di validabilità e del relativismo.

Questo è un problema essenzialmente sociopolitico e di equità, che si articola in due componenti:

-la psicologia non è la fisica nè l’ingegneria: le psicologie, gli psicologi ctu, dispongono di metodi di falsificazione/verificazione molto deboli e arrivano alle loro conclusioni, soprattutto nei casi singoli, senza vere e proprie prove; le loro conclusioni sono spesso opinabili e rovesciabili perchè facilmente confutabili sono le loro metodologie, quindi ben difficilmente una sentenza basata su una ctu psicologica potrà essere appagante;

-le psicologie sono molte. Supponiamo, per esempio, di porre un quesito sul rapporto eziologico tra il comportamento del marito e l’ansia della moglie a psicologi di diverse scuole. Stante la grande diversità di metodo e di presupposti antropologici delle varie scuole psicologiche, in quasi tutti i casi, scegliere un consulente di una scuola piuttosto che di un’altra fa molta differenza. Porterà a differenti e tra loro inconciliabili metodi di indagine e probabilmente a diverse risposte ai quesiti, quindi tendenzialmente a diverse decisioni giudiziali.

Lo stato, in fondo, riconoscendo più scuole, più psicologie, tra loro in parte incompatibili e generalmente divergenti e consentendo che tutte siano applicabili nel processo (ma che altro poteva fare?), ha creato una situazione paradossale, in cui molto spesso il tipo di risposta al quesito dipende da scelte del tutto opinabili, il che dà una percezione di ingiustizia, perchè una giustizia soggettivista è percepita come iniqua, e tanto più in quanto va ad aggiungersi alla intrinseca opinabilità e soggettività di ogni psicologia.

In linea di puro, ideale garantismo democratico massimalista, la soluzione, altrettanto paradossale, sarebbe quella di affidare ogni ctu a rappresentanti delle varie scuole, dei vari metodi, in modo che al giudice siano sottoposte le soluzioni alternative, e poi il giudice, peritus peritorum, decida per l’interpretazione migliore. Ovviamente, dovrebbe motivare questa decisione – cosa irrealistica, per ovvie ragioni.

In linea di garantismo minimalista, la soluzione potrebbe consistere nell’enunciare, da parte del ctu, il proprio metodo, i propri assunti, i loro limiti di campo e di validazione, precisando che le conclusioni hanno un margine irriducibile e apprezzabile di incertezza e che esperti di altre scuole applicherebbero altri metodi e potrebbero arrivare a conclusioni diverse. Questa soluzione non sarebbe una soluzione perchè esaspererebbe la percezione di opinabilità, quindi di ingiustezza delle decisioni della ‘giustizia’.

In linea di buon senso e onestà culturale, la soluzione potrebbe andare nel senso di restare quanto più possibile aderenti alla realtà oggettivamente verificabile e non mai prescinderne, prescrivendo al ctu di muovere sempre dall’accertamento e dall’ipotesi più oggettivi, ossia fare innanzitutto un inventario di tutti i fatti storici e i documenti rilevanti -ad esempio, l’anamnesi degli interessati, la ricostruzione della loro vita scolastica, sociale, professionale; precedenti penali; indi (come richiesto dalle varie circostanze) eseguire gli accertamenti clinici (su tutto il range di ipotesi rilevanti, iniziando da quelle organiche, siccome più verificabili) e psicometrici, quindi eventuali diagnosi; solo in seguito procedere alle interpretazioni di carattere squisitamente psicologico e congetturale. Il metodo è, in somma, di dare priorità procedurale all’accertamento più verificabile e preferenza alla spiegazione meno soggettiva, ossia a quella rispetto a cui meglio è garantito il diritto costituzionale di difesa e contraddittorio. Le diagnosi dovranno farsi secondo i criteri del DSM, che appunto costituisce uno sforzo per superare o limitare la soggettività nelle valutazioni cliniche attraverso una formalizzazione su basi statistiche.

 

In linea di ragion di stato, di politica, la soluzione è un’altra, e la vediamo non di rado adottata. Lo scopo dell’amministrazione della giustizia, delle istituzioni, dello Stato, non è la ‘giustizia’ in se stessa, nè la correttezza diagnostica, criminologica, pedagogica; ma bensì la produzione e il mantenimento del consenso intorno a sè stesse, della compliance,  della fiducia, dell’opinio legalitatis – ossia la prevenzione della percezione di ingiustizia o inefficienza, da parte della popolazione in generale e degli utenti del servizio giudiziario in particolare; e in più offrire un colpevole, un capro espiatorio su cui si possano scaricare le tensioni. Per questo lo stato, anche nell’amministrazione della giustizia, quindi il tribunale, agisce e argomenta in modo verificazionista, quindi antiscientifico. Il metodo falsificazionista proprio della indagine scientifica, non è compatibile con l’azione dello stato, e con la giurisdizione in particolare, per due ovvie ragioni: a)aumenta la percezione del dubbio, della possibilità di altre verità, di errore giudiziario; b)è contrario al pensiero comune, che è appunto verificazionista (Lorenzo Fanoli, la Prova della Verità nel Processo penale).

Da quanto sopra consegue che un metodo efficace, per risolvere il problema della opinabilità e del relativismo delle ctu psicologiche, è quello di eliminare il presupposto della percezione del relativismo, ossia eliminare o minimizzare la percezione della pluralità delle scuole e dei metodi alternativi, e impedire che la decisione che si prende oggi possa domani essere confutata. Il che si ottiene facilmente: basta che gli uffici giudiziari di un dato foro, o meglio distretto di corte di appello (questo perchè la Corte di Cassazione non entra nelle questioni di merito, che ultimamente vengono quindi decise dalla corte di appello) si coordinino per nominare sempre o quasi ctu tra gli appartenenti a un’unica scuola, meglio se già maggioritaria, così da dare a questa il monopolio metodologico e culturale, scoraggiando o mettendo fuori gioco le scuole diverse da essa e creando un pensiero psicologico comune, autovalidante, autoreferenziale, che perciostesso verrà percepito come obiettivo, più sicuro, più scientifico da magistrati, avvocati, parti, mass media che divulgano le vicende. Chi vuole lavorare, in un simile contesto, deve conformarsi.

Il processo di creazione del consenso andrà poi oltre, entrando nel merito: non solo sarà applicata e riconosciuta una sola psicologia, ma verranno standardizzate e tipicizzate anche le analisi e le soluzioni, creando un’uniformità integrata tra scuola di ctu, modelli interpretativi, modelli decisionali per le sentenze, talchè cadere in errore o in contradizione diverrà pressochè impossibile e l’amministrazione della giustizia guadagnerà assai in autorevolezza. Il giudice nominerà il ctu della scuola monopolista, sapendo che questi darà una risposta che egli, giudice, potrà usare direttamente per decidere, sicuro che non vi sarà un ctu di diversa impostazione, in appello o in una fase ulteriore, che confuti quello che ha detto il primo ctu.

Avviene anche sovente che il giudice trasmetta, più o meno intenzionalmente, sovente nella stessa formulazione dei quesiti o del preambolo, all’ambiente dei ctu o al ctu nominato in particolare, i suoi desiderata, la sua mentalità, la sua ideologia, in generale o circa un caso specifico. E soprattutto l’impostazione verificazionista. E che quindi il ctu del processo specifico, o i ctu in generale, imparino ad attaccare l’asino dove vuole il padrone, altrimenti questi nomina un altro e/o liquida gli onorari in base alle tabelle ministeriali senza maggiorazione.

Così, ad esempio, può trasmettere al ctu la direttiva di andare alla ricerca delle conferme di una data tesi o stereotipo interpretativo che il giudice preferisce, scotomizzando i dati contrari – direttiva assai facilmente eseguibile in campo psicologico e psichiatrico, data l’ampia soggettività metodologica. Può trasmettere la preferenza o preconcezione ideologica per la reinterpretazione-negazione della malattia mentale in chiave di costruzione sociale; oppure -pensiamo al riesame di pericolosità- una sua convinzione ideologica che il reinserimento debba sempre essere possibile. Ecco i molti ex internati che tornano a uccidere. 

In fatto di modelli interpretativi più articolati, può trasmettere la direttiva di rappresentare falsamente nel suo elaborato come genitore adatto per l’affidamento quello mentalmente più disturbato, nella logica di far portare la sofferenza per la privazione e per la squalificazione al genitore più sano e più forte. La professione ideologica del ctu citato precedentemente -non riferire al giudice i tratti psicopatologici allo scopo di non sviarlo- potrebbe essere funzionale a una simile politica.

 

Con queste considerazioni ci siamo ormai addentrati nelle dinamiche del condizionamento del ctu e del perito da parte del giudice e del quesito, delle formulazioni suggestive, induttive; nonchè del conseguente comportamento del ctu -  temi tutti su cui ci illuminerà la d.ssa Mereu con una relazione che sono sicuro ricorderemo a lungo.

Studenti, occhio a

LUCIGNOLO IN CATTEDRA

Riforme e ri-riforme della scuola – paradossi che incentivano a non studiare – negare le difficoltà impedisce di risolverle – come ottimizzare le risorse umane e materiali

 

di Marco Cammi

Insegnante di Filosofia e Storia

presso il Liceo Scientifico Statale “G.Bruno” di Albenga

 

Uno dei primi atti compiuti dal nuovo ministro dell’Istruzione, Carlo Fioroni, è stato quello di promettere una revisione dell’attuale Esame di Stato, quello che un tempo si chiamava “esame di maturità”.

Come molti ricorderanno, anche i predecessori dell’attuale ministro, e cioè Luigi Berlinguer e Letizia Moratti, si sono occupati della struttura di questa che viene considerata, dall’opinione pubblica e dai media, come la verifica per antonomasia.

Il primo, ha introdotto la cosiddetta Terza prova, più altre riforme meno note e sulle quali non è il caso di dilungarsi a causa della loro rilevanza soprattutto tecnica. La seconda, ha mutato la composizione delle commissioni d’esame, ora costituite esclusivamente dagli insegnanti stessi degli allievi, fatta eccezione per il Presidente, che però è solo un commissario ad acta.

C’è da domandarsi il perché di tanta attenzione verso l’atto conclusivo degli studi secondari.

Credo che i motivi siano sostanzialmente due: il primo è legato all’impatto che ogni intervento sulla struttura dell’esame ha sull’opinione pubblica, il secondo sembra più collegato alla speranza che queste modifiche possano influire, in modo tanto semplice quanto rapido, sugli attuali gravi problemi del nostro sistema scolastico.

Sul primo punto, osserviamo che esso riguarda la politica e non la scuola. Sul secondo, invece, credo che sia bene chiarire che si tratta solo di un’illusione.

Noi possiamo immaginare come vogliamo le commissioni d’esame: composte interamente di esaminatori esterni, con la presenza del solo “membro interno”, come si diceva una volta, oppure composte da tutti “membri interni”, con un solo presidente esterno. Oppure, ancora, possiamo ipotizzare commissioni miste, e qui la matematica soccorre con una serie ampia di possibilità, con la sola auspicabile esclusione delle percentuali frazionarie.

Ma a quale scopo tutto ciò?

L’idea che, a suo tempo, stava alla base del progetto di Benedetto Vertecchi, consigliere del ministro Berlinguer, era che, la riforma dell’esame, reso più severo di quello che andava a sostituire – ricordate? Le due materie scelte pariteticamente dalla Commissione e dall’esaminando – rendendo più dura la prova finale, favorisse una ripresa generale del livello degli studi.

L’idea, se ho ben capito l’intenzione, era quella di migliorare l’affidabilità della valutazione finale attraverso un più approfondito accertamento dei livelli raggiunti dagli esaminandi, inducendo così gli studenti a prepararsi meglio per affrontare una prova resa più, si può dire?, selettiva.

In altri termini, si sarebbe voluto demandare ad un meccanismo di verifica ciò che dovrebbe essere, invece, il prodotto di una scelta didattica chiara e dichiarata.

E qui sta l’illusione di cui si diceva.

Lo stesso Vertecchi, l’ho sentito dire da un Ispettore ministeriale in una riunione scolastica, giudicò insoddisfacenti i risultati ottenuti; ma in realtà questi esiti erano largamente prevedibili, perché una tale aspettativa verso l’esame contraddice totalmente all’intera esperienza scolastica dei nostri studenti, per i quali l’immagine che meglio esprime la percezione della vita scolastica è probabilmente quella dell’air bag.

Fin dai primi giorni di scuola, lo studente medio apprende che, qualsiasi cosa egli non sappia, alla fine verrà in suo soccorso una qualche mano benefica e consolatrice, ora sotto forma di corso di recupero, ora di sportello didattico, ora di corso IDEI (mi sia consentito sorvolare sulla multiforme natura di questi corsi).

Fin dai primi giorni di scuola, è chiaro allo studente poco disposto ad impegnarsi che, volendo, è possibile dedicarsi ad attività diverse dallo studio, perché, alla fine, non ci sarà comunque problema a passare l’anno.

Arrivato allo scrutinio finale con qualche quattro o cinque, egli vedrà, come per magia, le insufficienze trasformarsi in sei, scritti sul tabellone dei voti con a fianco un piccolo asterisco, che sta ad indicare la mirabile trasformazione avvenuta.

Chi non è pratico delle faccende scolastiche penserà che sto scherzando, ma non è così.

Non solo, ma il brutto rospo noto come “quattro”, trasformato nel bel principe “sei” dal bacio del Consiglio di Classe, entrerà a far parte della media finale come sei e non come quattro.

Sì, si tratta di un esito paradossale, avete capito bene (questa non è un’illusione): se un ragazzo decide, per qualsiasi motivo, di non studiare un paio di materie che gli stanno antipatiche e si dedica solo a quelle che gli aggradano, questa sua scelta sarà premiata, perché egli potrà avere, alla fine, una media migliore di chi, non essendo brillante, avrà cercato purtuttavia di portare alla sufficienza tutte le materie, disperdendo così le limitate forze di cui dispone.

 

Si può obiettare che l’asterisco obbligherà l’impreparato a seguire, durante l’anno scolastico successivo, gli appositi corsi di recupero. Questo è vero, ma per quale motivo, è lecito chiedersi, costui dovrebbe studiare, dopo che è stato promosso, se non l’ha fatto quando rischiava la “bocciatura”?

Perché potrebbe essere bocciato l’anno dopo, mi si dirà.

Potrebbe, appunto, potrebbe. Per quanto mi riguarda, non ricordo nessuno che sia stato “bocciato” perché l’anno successivo era ancora insufficiente nelle materie asteriscate, se mi si passa il termine.

Non voglio, sia chiaro, auspicare un aumento delle”bocciature” – con tutta evidenza non è questo il punto: il problema è piuttosto quello di sostituire al concetto di recupero qualcosa di meno difensivo, per esempio quello di valorizzazione.

Oggi la nostra attenzione è rivolta quasi esclusivamente a quelli che devono essere aspettati, e che non appartengono per forza ai ceti popolari; sono loro che determinano il passo della truppa, e il passo dei ritardatari, va da sé, è lento, molto lento.

 

Questa complessiva situazione si è formata nell’arco di decenni ed è l’espressione di un modo di sentire, prima ancora che di pensare, molto diffuso, trasversale alla nostra società e che contribuisce potentemente a mantenere i nostri figli nella condizione di bambini per il maggior tempo possibile.

Per medicare questa situazione, non credo che, nell’immediato, ci sia molto da fare, anche perché questa mentalità è penetrata profondamente nello stesso corpo insegnante, che si è maternizzato – e ciò non solo perché è costituito per lo più da appartenenti al genere femminile.

Definendolo maternizzato, voglio riferirmi ad un’atmosfera di rapporti docente-discente che mira soprattutto a scoprire perché l’allievo non studia o, comunque, non sta nella situazione scolastica come dovrebbe. L’idea è che costui abbia comunque qualcosa che gli impedisce di esprimersi al meglio e che questo qualcosa dipenda sempre dagli altri: dalla famiglia che non lo capisce, che lo coccola troppo o non lo coccola affatto; dalla nascita del fratellino, dal motorino nuovo o dalla ragazza che gli preferisce un altro.

Invece di insegnargli che la vita non è tenuta a compiacerlo, gli passiamo, spesso involontariamente, il messaggio che sia suo diritto avere (nel senso che qualcuno gliela deve procurare) una situazione favorevole e lui finisce, chi non lo farebbe?, per crederci.

Tanto per dire, ogni volta che si torna dalla gita di istruzione (la cara vecchia gita scolastica) da parte dei genitori è tutto un lamentar disagi per il viaggio scomodo, l’albergo non all’altezza, il cibo immangiabile -son diventati tutti allergici, salvo ingozzarsi di certe schifezze da fast food che ammazzerebbero un coccodrillo – e nessuno che si scusi per l’orribile casino che questi nostri rampolli piantano in tutti gli alberghi d’Italia, quando non sfuggono al controllo e s’ubriacano, per non dir di peggio.

Grazie al cielo non è così per tutti, ma non illudiamoci che lo sia per pochi.

Escludendo che, su una tale mentalità, possa essere realmente reintrodotto il concetto di merito, che nel sentire di molti è inscindibilmente connesso alla sua forma spregevole detta meritocrazia, non rimane che accettare di allungare il gruppo: si portino pure tutti al traguardo, ma ognuno ci arrivi alla velocità che le sue gambe, o la sua voglia di pedalare, gli consentono.

Voglio dire che bisogna costruire non solo percorsi di recupero, ma anche piste di velocità.

In una parola, bisogna ripensare il concetto stesso di scuola di massa, perché non è detto che la si possa realizzare solo portando la cultura al livello della massa – forse è possibile anche portare la massa, cioè un numero ampio di persone (ché altro significato non mi sento di dare a questo termine), alla cultura.

Conosco l’obiezione, che non è di ordine scolastico, ma di ordine socio-politico: chi è svantaggiato, spesso deve le proprie difficoltà alla situazione nella quale vive e che lo grava di un peso che altri non deve portare.

E’ vero, ma bisogna osservare due cose: in primo luogo che la scuola può contribuire a superare le disparità non nei tempi brevi e soprattutto non negandole, ma giocando un ruolo efficace nella formazione di una classe dirigente migliore; e, secondariamente,  che, con le risorse che già ora ci sono, si potrebbero costruire percorsi scolastici capaci di diminuire, e di molto, il peso delle disparità socio-culturali di partenza. Spesso basterebbe indirizzare i mezzi, che non sono così scarsi come si dice, verso obiettivi concreti, eliminando gli sprechi, a cominciare da una buona parte di quei progetti didattici, che spesso non si capisce veramente a cosa servano.

Se si pensa che la scuola sia in grado di fornire un’elevata preparazione a tutti, oltre a trascurare il fatto che non tutti la desiderano, si corre il rischio, realissimo come tutti possiamo constatare, di non dare una preparazione buona a nessuno, con la pessima conseguenza che, nella competizione sociale, saranno certamente ancor più rilevanti le condizioni ed il peso delle famiglie di appartenenza.

 

Ora che la sinistra è al governo del Paese, molti si aspettano un colpo d’ala nell’affrontare proprio questo tipo di situazioni, ma per far questo è necessario mettere da parte certi armamentari ideologici che, nati su condizioni storiche diverse, se applicati ad una società complessa come questa, rischiano di perpetuare semplicemente quella mentalità burocratico-teorica che sta alla base degli attuali gravi problemi.

Non bisogna ripensare l’esame, ma cosa dobbiamo esaminare.

 

 

 

FATTORI E TENDENZE NEL DECLINO DEL MATRIMONIO

 

Prospettiva storica

Oggi, e da diversi secoli, in Occidente, abbiamo una determinata idea del matrimonio: un rapporto tra due persone che principia con un atto formale –le nozze-, e che continua sino a che non sopravvenga la morte di uno dei due coniugi, il divorzio o l’annullamento. Questo rapporto genera reciproci diritti e doveri, e in passato, generava anche un potere legale ed esplicito del marito sulla moglie: jus corrigendi, jus redibitorium, jus ad acta per se apta ad prolis procreationem; diniego di autorizzazione a che la moglie si mettesse in affari; diritto di fissare la residenza; diritto sulla dote. Per contrappasso, il marito assumeva il dovere di mantenere la moglie.

Il modello su accennato non è però l’unico modello di matrimonio storicamente realizzatosi in Occidente. L’istituto del matrimonio percorre una lunga e profonda evoluzione dalla Roma monarchica ad oggi, e in origine era un istituto molto diverso da come è oggi. Anche perché diversa era la cornice sociale e ordinamentale –la politeia- in cui si collocava. La Roma arcaica, ossia il populus romanus dei primi secoli, era costituita come una confederazione di gentes, ciascuna delle quali composta da familiae. La familia aveva a capo il paterfamilias, che era il capostipite maschio ed aveva patria potestas con jus vitae ac necis su tutti i membri, nonché potere sui beni mobili e immobili; tuttavia il suo comportamento era controllato ed eventualmente punito, se arbitrario, crudele, indegno, dallo stato attraverso i censores, magistrati che costitituivano una specie di tribunale etico. Quando un figlio maschio si sposava (uxorem ducebat), si celebrava una cerimonia religiosa (la cui forma più antica è detta confarreatio, ossia conferimento dei pani di farro), la quale non era le nozze e non costituiva il matrimonio, in virtù della quale la sposa usciva dalla potestas del proprio paterfamilias e dall’ambito sacrale della familia di origine (detestatio sacrorum) per entrare nella potestas, e più specificamente nella manus (così era chiamata la potestas del paterfamilias sulle spose – onde l’espressione ‘chiedere la mano’) del paterfamilias dello sposo (ossia, del suocero o del padre del suocero, o dello sposo stesso se i suoi ascendenti maschi erano morti). Si poteva anche fare un contratto patrimoniale accessorio (consignare tabulas). Ma non si celebrava alcun atto formale per costituire il rapporto coniugale stesso. Non c’era un sì, non c’erano firme su registri pubblici. Il coniugio veniva costituito dal fatto stesso di convivere pubblicamente come marito e moglie, con maritalis affectio. Era una res facti con effetti giuridici (legittimità della prole, innanzitutto). Del pari, il divortium (di-vertor) (analoga è l’etimologia del greco equivalente: apallagè, da apallattein) e il repudium (re-pudet) non venivano fatti mediante un atto pubblico o privato, una sentenza, un proclama; bensì mediante la separazione di fatto: il marito o la moglie abbandona il domicilio coniugale; oppure il marito scaccia la moglie (‘I foras!’). Non c’era bisogno di alcuna sanzione amministrativa o giudiziale. Il coniugio, nel suo nascere, vivere e morire era una res facti, sia pure con conseguenze sul piano giuridico. Antiquitus libera matrimonia esse placuit.

Si noti che il coniugio era cosa diversa dalla manus. Poteva cessare il primo (per morte o riduzione in schiavitù del marito, vivente il di lui paterfamilias, o divorzio) e perdurare la seconda.

Sia pur fuggevolmente, devo anche menzionare un’altra ‘inversità’ del matrimonio romano rispetto al nostro, costituita dal concetto di jus conubii. Oggi vale il principio che due persone di sesso diverso si possono sempre sposare, amenochè non osti qualche impedimento (ad es., il fatto di essere fratello e sorella). Nel diritto romano vigeva il principio opposto: due persone non potevano diventare legittimamente marito e moglie (con tutti gli effetti connessi), amenochè tra i loro gruppi di appartenenza ci fosse lo jus conubii, ossia il diritto di sposarsi. Che non c’era, ad. es., tra cives romani e molti popoli stranieri; o tra civis e schiavo; o tra persone del ceto senatorio e certe categorie sociali inferiori. Il diritto di sposarsi tra appartenenti a due popoli diversi veniva introdotto mediante un trattato, o foedus.

Questi principi si mantengono fino agli imperatori cristiani, con la sola, graduale scomparsa delle forme rituali solenni (la confarreatio) e del potere assoluto del paterfamilias.

Gli imperatori cristiani gradualmente trasformano il coniugio fino a farlo diventare come è oggi, ossia uno status in cui si entra soltanto per mezzo di un atto formale e puntuale, che lo costituisce (se manca tale atto, nessuna convivenza, per quanto intensa, può costituire il coniugio, restandosi nella semplice convivenza); e da cui si esce non liberamente, ma soltanto per atti  o fatti tipici: divorzio, annullamento, morte dell’altro coniuge. Alla fine di questo percorso evolutivo, il matrimonio diviene indissolubile, interamente legato al sacramento religioso cristiano.

Negli ultimi decenni osserviamo l’aumento percentuale delle unioni di fatto, libere, e il declino del matrimonio stabile. Ma non si tratta affatto di un ritorno alle origini romane dell’istituto familiare. Siamo andati molto avanti, anzi, nella direzione opposta. Le condizioni giuridiche, oltre che socio-economiche e psicologiche, sono antitetiche.

La familia romana era qualcosa di molto forte e vincolante, giuridicamente, con una strutturazione gerarchica e la dominanza del pater (originariamente di carattere politico) su tutti gli altri membri, e in ogni caso del marito sulla moglie, che non acquistava (fino alla classicità) mai la condizione di sui juris e restava sempre sotto la tutela del marito, o del figlio maschio se maggiorenne, o del padre, o del suocero, siccome considerata mentalmente inadeguata a gestirsi (adversus mulierem aeterna auctoritas esto propter imbecillitatem animi). Del resto la donna si sposava mediamente intorno ai 12 anni con uno sposo mediamente di 25. La familia, insomma, era un’unità economico-sociale molto ben definita e protetta, perimetrata, con totale (almeno all’inizio) dipendenza economica dei membri dal pater, sottoposta a una sua autorità interna rispettata e solo limitatamente e indirettamente condizionabile dallo stato (anche se tale condizionabilità aumenta nel corso dei secoli). In fasi arcaiche aveva anche una specie di tribunale interno.

 

Prospettiva odierna

La famiglia occidentale odierna è per molti versi l’opposto di tutto ciò che fu la familia romana.

In quanto alla forma, il matrimonio inizia con un atto formale e puntuale, sufficiente e necessario per costituire il rapporto coniugale; e parimenti cessa solo nel momento in cui interviene un altro fatto puntuale, giudiziale (sentenza di divorzio o annullamento del matrimonio) o naturale (morte del coniuge).

In quanto alla sostanza, innanzitutto, il sistema giuridico e socio-economico ha svuotato la famiglia, l’ha svalutata e disconosciuta come istituzione. Infatti, giuridicamente, la famiglia odierna è anarchizzata. E’ l’opposto di una unità istituzionale, una cellula socio-giuridica coesa, rispettata dallo stato, affidata a una figura istituzionale forte come il paterfamilias, o anche a una coppia genitoriale eticamente forte, come avveniva e in parte ancora avviene nella famiglia tradizionale moderna. Essa è un qualcosa di aperto, senza filtri e controlli di un paterfamilias o di figure genitoriali forti, rispetto ai messaggi in entrata, diretti al suo interno, ai figli. E’ un quid senza precisi confini o contenuti, senza una guida autorevole  e stabile, ma anche responsabile, con funzione di ‘rappresentante’ verso l’esterno, che parla per tutti, e per cui si deve passare per raggiungere i figli e la moglie. Tutti sono pari e livellati rispetto ai messaggi del sistema, dell’economia, del marketing che dettano le nuove immagini di sé, i nuovi contenuti identitari.

Oggi l’autorità del marito sulla moglie, come quella dei genitori sui figli, è relativizzata o ridicolizzata o invertita. Ma non in ossequio alla libertà o alla parità o ad esigenze pedagogiche, bensì in ossequio ad esigenze economiche. Non ci si rapporta più agli altri in base a un principio del dovere, bensì a un principio del piacere.

L’uomo, per la donna, vale sempre più come mezzo per realizzare o avvicinare valori edonistici, consumistici o di immagine – a spese dell’umanità della relazione, oltrechè del patrimonio. E i genitori, per i figli, sono sempre più persone il cui compito è gratificare e comperare le cose che essi desiderano e di sentirsi in colpa se non lo fanno. I doveri (dover essere, dover fare, dover apparire, dover dare), l’etica, i ruoli, sono stati complessivamente ricodificati in funzione di sostenere la domanda di beni e servizi. In questo modo il genitore perde la capacità di insegnare alla prole il contenimento e la gestione dei propri desideri e impulsi, la propria autodifesa da essi. La pubblicità, i modelli culturali, che veicolano con scientifica seduttività –insegnata nei corsi e nei libri di marketing e tecniche di vendita- il nuovo codice, penetrano nella famiglia aggirando le impotenti e spesso inconsapevoli figure parentali, e raggiungono i bambini direttamente attraverso televisione e altri mass media, ma pure per contatto sociale; e lo fanno senza alcun filtro, massicciamente, con più tempo a disposizione di quanto i genitori spesso possano dedicare alla comunicazione con la prole. I modelli, i valori, vengono dallo schermo e dall’esempio dei coetanei –ultimamente però dai mass media- più che dal rapporto umano coi genitori e gli altri familiari, i quali assumono sempre più il ruolo di garanti della possibilità di conformasi a quei valori e modelli.

In questa nuova cultura e natura della famiglia, in cui i rapporti sono orientati alla strumentalizzazione dell’altro come soddisfattore di bisogni artificiali (sicchè l’altro è vissuto come traditore se non espleta questa funzione – l’attenzione relazionale viene spostata dall’altro-come-persona all’altro-come-funzione) e alla sua connessa svalutazione e deresponsabilizzazione come autorità morale, non è sorprendente trovare un aumento sia dell’instabilità delle coppie che della violenza e dei reati di sangue, e particolarmente di matricidi e figlicidi. Il famoso caso di Erica e Omar mi pare potrebbe essere un ottimo esempio di figlia che ammazza la madre perché la madre le nega l’accesso ai piaceri, ai godimenti materiali cui Erica ‘sa’ di aver diritto, sicchè il rifiuto della madre (religiosamente motivato, a quanto mi consta) le pare assurdo e ostile, intollerabile, meritevole della morte.

Giuridicamente, il vincolo coniugale è stato pressochè svuotato: non c’è più potere direttivo del marito sulla moglie, bensì parità di diritti. Se non ci si accorda su una scelta (la scuola del figlio, un trasloco, etc.), nessuno può imporre all’altro la propria decisione e il funzionamento si blocca, come una barca con due timoni. Lo stesso dovere di fedeltà è assai sfumato: l’adulterio non solo non è più reato, ma, nella giurisprudenza, non sempre determina colpa (con addebitabilità della separazione) e dovere di risarcimento. E ovviamente nulla impedisce a una persona sposata di andarsene di casa di punto in bianco e di formare un’altra coppia. Sostanzialmente, percepisci gli effetti giuridici del matrimonio solo in negativo: quando il tuo coniuge muore e tu erediti, oppure quando il rapporto si sfascia e c’è da fare una causa di separazione, e in questa occasione uno dei due coniugi cerca di sfruttare il matrimonio per spremere soldi dall’altro coniuge.

Economicamente, nelle condizioni di lavoro presenti, il vincolo coniugale e i doveri verso la prole tendono a diventare disfunzionali, ostacolanti. La famiglia è molto di rado un’unità economica produttiva rurale simile a quella della Roma antica. Di rado i coniugi lavorano insieme. La donna tende a lavorare esternamente e a rendersi patrimonialmente, culturalmente, socialmente indipendente dal marito. La famiglia non è più una risorsa per la produzione, bensì un ostacolo all’efficienza e alla carriera dei coniugi, cui possono aprirsi strade tra loro incompatibili.

Socialmente, la struttura gerarchica e le dipendenze interne, il ‘perimetro’, sono scomparsi o quasi. I membri della famiglia, e la moglie in particolare, godono di libertà di movimento e relazione, in grado variabile a seconda dei contesti sociali. Non ci si sposa più per dovere, per utilità, per imposizione; bensì per la personale e individuale realizzazione, oggi identificata correntemente col piacere e il divertimento. Perciò quando piacere e divertimento si smorzano, per effetto quantomeno dell’abitudine, non restano molti fattori a tenere insieme la coppia (forse la donna è trattenuta dal timore di sentirsi ed esser sentita come zitella)..

Sinceramente, tirando le somme, credo che l’istituto del matrimonio (non quello della famiglia) sia ormai privo di senso e che sarebbe logico abrogarlo, sostituendolo con qualche forma di contratto di natura pratica e senza pretese irrealistiche. Anzi, credo che sia nocivo alla famiglia stessa. Non solo non stabilizza più la coppia, ma semmai è un fattore di sua instabilità. Infatti, proprio la possibilità di sfruttare il matrimonio per spremere soldi al marito (possibilità che manca nelle unioni di fatto) è un potente vettore motivazionale in favore della separazione, come si vede in molte separazioni e divorzi, che si traducono in lunge guerre giudiziarie sui soldi e sui beni.

Non sono un laudator temporis acti e né un nostalgico del patriarcato. Anzi, soggettivamente sono per la parità tra i coniugi e per l’indipendenza della donna. Peraltro constato –constatazione ovvia- che questa parità e questa indipendenza non consentono la stabilità della famiglia e anzi ne scoraggiano la costituzione, soprattutto in un ambiente economico e culturale come quello in cui viviamo.

La famiglia tradizionale, maschilistica, era sì stabile (e lo è tuttora, dove sussiste: ampiamente nella cultura del Sud Italia, ancor più nel mondo islamico…), ma lo era perché era imposta, in un sistema economico e tecnologico ben diverso, da leggi civili, leggi morali, leggi sociali, leggi religiose, ampiamente interiorizzate, che ora sono sostanzialmente dissolte o rovesciate soprattutto perchè incompatibili con le esigenze dell’economia. Era stabile anche perché il suo carattere gerarchico e autoritario consentiva al paterfamilias, o al marito, di scaricare i proprie conflitti  e meccanismi difensivi sui sottoposti –moglie e prole-, i quali erano tenuti a subire e prestarsi per adeguarsi agli imperativi della coscienza e della società, mentre lo stato non si ingeriva, rispettando l’autorità del pater. Non credo che, se la famiglia, come qualsiasi altro gruppo organizzato, debba svolgere un ruolo ulteriore, diverso e –soprattutto- sopraordinato rispetto alla gratificazione dei suoi componenti (come garantire produzione, protezione, educazione, formazione, assistenza), possa in ciò riuscire senza una struttura gerarchica, senza uno che comandi e a cui ilo sistema sociogiuridico conferisca autorità e potere di ordinare, proibire, punire.

 Oggigiorno certamente ciò non può più avvenire: tutti i componenti della famiglia tendono a scaricare le proprie tensioni paritariamente sugli altri, senza le inibizioni dei vecchi codici morali interiorizzati, con capacità critiche ben maggiori e ben minori capacità di autodominio, e con frequenti episodi estremi di violenza sanguinaria intrafamiliare. Inevitabile, quindi, che la famiglia sia estremamente instabile, volatile, e massicciamente litigiosa in senso giudiziario, e richieda un sempre crescente intervento della pubblica amministrazione per essere ‘aiutata’. Inevitabile, parimenti, che la sua agonia e il senso di vuoto che essa, dissolvendosi, diffonde, ispirino programmi e proclami politici a sua difesa e glorificazione, piuttosto che progettazioni legislative e amministrative per un ordinamento che non la presupponga più come base della società.

 

 

 

 

 

 

 

VALUTAZIONE E RIDUZIONE DELLA  PERICOLOSITA’  DEL CRIMINE VIOLENTO 

STRUTTURE E METODOLOGIE,

TUTELA DEL MINORE

PADOVA, PALAZZO ZACCO – PRATO DELLA VALLE, 82

2 FEBBRAIO 2008

 

La mia relazione tratterà  in primo luogo dell’aspetto normativo in materia di crimine folle, nell’ottica della ricerca di un sistema normativo idoneo a prevenire il crimine violento commesso dalle persone psichicamente disturbate; lo fa confrontando la normativa vigente con quella precedente dal punto di vista delle garanzie per la libertà e della rispondenza alla realtà.

Tratterà in secondo luogo dei vari parametri di pericolosità e predittività, formulando una proposta di protocollo di assessment e una ripartizione delle competenze e delle responsabilità accertative e decisionali tra esperti e magistrati.

Tratterà in terzo e ultimo luogo degli effetti dell’impatto del crimine violento nella gestione della società e dell’opinione pubblica.

 

I – LE NORME

 

NORME NEL TEMPO

 

Ancora oggi comunemente si ritiene che la Legge 180/1078, detta Legge Basaglia, sia stata una legge garantista, un rimedio necessario per liquidare un sistema manicomiale degradante, coercitivo, autoritario e poco garantista.

La situazione dei manicomi prima della Riforma Basaglia era notoriamente deplorevole, ma, se andiamo a esaminare tecnicamente la normativa vigente allora, e quella vigente oggi, scopriremo che la normativa previdente non poteva essere la causa di quel degrado e di quegli eccessi. Scopriremo che essa era una normativa assai precisa e garantista, soprattutto in fatto di libertà. Molto più della Legge Basaglia.

La deplorevole situazione dei manicomi era dovuta non alla legislazione, ma alla pessima amministrazione, al potere burocratico e politico usato male e per fini impropri –e la disapplicazione delle norme vigenti.

La soluzione logica avrebbe dovuto essere, pertanto, moralizzare e riformare l’amministrazione, e far applicare le norme vigenti. Non l’abolire i manicomi e il mettere fuori da essi persone sovente pericolose per sé o per gli altri, oppure incapaci di badare a sé stesse. Soprattutto non si doveva scaricarle sulla collettività, sulle famiglie, affidandole alla gestione di un apparato amministrativo che già aveva dato pessima prova di sé, e che si sapeva essere del tutto inadeguato.

Ossia: visto che la burocrazia, gli amministratori, i politici gestivano in modo pessimo, indecente, la malattia psichiatrica, e che questo problema diveniva scottante, anziché intervenire correttivamente sull’apparato politico-burocratico-amministrativo della psichiatria, per far sì che svolgesse correttamente il proprio compito, si è fatto l’opposto: lo si è sgravato da ogni responsabilità giuridica (non c’è più il compito, quindi non c’è più il fallimento; non c’è più la follia, quindi tutto deve rientrare nel sociale, tutti sono colpevoli), chiudendo i manicomi e dando la colpa della situazione alle leggi, che si cambiano facilmente, e di cui, in Italia, si è sempre pensato che bastasse cambiarle per cambiare la realtà. Non è così, come si è visto con la Legge Basaglia e con molte altre riforme, comprese quelle elettorali.

La Legge Basaglia, con tutta la campagna ‘culturale’ e politica che l’ha preparata e accompagnata, è stata un’operazione propagandistica in favore dei pubblici amministratori, dei burocrati, dei tecnici, dei politici, della partitocrazia nella sanità – soggetti che essa ha, in buona parte, deresponsabilizzato rispetto al loro fallimento.

 

Non è stata un’operazione di garantismo a tutela della libertà dei malati: la legge precedente, del 1904 con regolamento attuativo del 1909, era assai più garantista, prescrivendo requisiti più precisi e procedure più attente per il ricovero coatto del malato di mente. Essa aveva un preciso e limitativo criterio: Art. 1.   Debbono  essere  custodite e curate nei manicomi le persone affette per qualunque causa da alienazione mentale, quando siano pericolose a sé  o  agli  altri  o riescano di pubblico scandalo e non siano e non possano  essere  convenientemente  custodite  e  curate  fuorché  nei manicomila pericolosità per sé o per gli altri, o il  pubblico scandalo.

Era prescritta l’indicazione analitica, specifica e asseverata dei comportamenti  pericolosi e delle ragioni per cui si riteneva necessario il ricovero, con garanzie di indipendenza del medico proponente.

Per contro, la 180 si accontenta (art. 2), vagamente, di “alterazioni psichiche tali da richiedere urgenti interventi terapeutici”, lasciando tutto alla discrezione e all’improvvisazione del sindaco e degli psichiatri dell’Asl, e senza responsabilizzarli circa il serio accertamento dei presupposti. I riformatori si vantavano di aver tolto il concetto di pericolosità, mentre avevano ampliato enormemente il potere politico in questa materia, togliendo anzi la responsabilità dei soggetti decisori.

Data la vaghezza dei requisiti di legge attuali, nel contesto normativo attuale, chiunque potrebbe essere sottoposto a un TSO. Ciò si presta a neutralizzare e screditare, per esempio,  persone scomode e non allineate, mettendo ancor più la psichiatria al servizio del potere politico ed economico.

 

 

La Repubblica del 12.01.08, cronaca fiorentina, riferisce di un TSO praticato ad un settantenne di Scandicci che si opponeva allo sgombero della sua palazzina con giardino, la quale doveva essere demolita per la costruzione di un’autostrada. Aveva chiesto una sistemazione analoga che non gli era stata accordata. Riporto qui alcuni brani:

Lo tengono fermo: “Si calmi, signor Franco”. “No, maresciallo, questa è una tortura”. Giornata grigia, nuvole. Una siringa, un’altra, la voce di Franco che si impasta. Le parole che rallentano e poi si fermano. Tranquilli, la terza corsia dell’autostrada avanza, si fa largo con un certificato medico e un ricovero coatto…

”Si prendono la casa e la vita di mio padre”, protesta il figlio Francesco, arrivato nella villetta…

“Questa fine è il fallimento della politica scandiccese”, attacca Luca Carti del comitato Vivere a Scandicci, “Si doveva offrire al sig. Franco la possibilità di una nuova casa con le stesse caratteristiche… così non è stato”.

Non risulta che il signor Franco sia mai stato in cura per malattia mentale. Improvvisamente è diventato bisognoso di ricovero per “urgenti  e inderogabili necessità”: ossia, procedere con l’autostrada. Se la legge liberale di Giolitti fosse vigente oggi, il sig. Franco sarebbe libero. E non sarebbe stato nemmeno sottoposto a TSO, probabilmente, quel biologo responsabile del laboratorio del centro trapianti dell’ASL di un’altra città toscana, il quale aveva denunciato, per reati contro la pubblica amministrazione a sfondo economico, il presidente della sua stessa ASL e che, due giorni dopo la sua denuncia, quindi in tutta urgenza, era stato sottoposto a TSO in un ospedale di un’altra ASL, nel cui ambito non risiedeva – questo per limitare ulteriormente i problemi politici posti dalla sua denuncia.

 

Ecco come si adatta la 180, la legge che si spacciò come liberazione dei malati di mente dai manicomi, ma che aveva scopi non dichiarati e non dichiarabili, molto più pericolosi del suo stesso velleitarismo utopistico, del suo non tener conto della realtà. Non si tratta, a ben vedere, di una legge meramente ideologica e velleitaria, irrealistica. Il velleitarismo, il moralismo, lo spirito antisistema con cui fu presentata, erano i mezzi per farla accettare e acclamare.

Il suo vero fine era ben altro, era pro-sistema, non anti-sistema. Era lo smantellamento di un baluardo dello stato di diritto, della certezza del diritto; e l’apertura a un intervento della coercizione psichiatrica nella repressione e gestione del dissenso, della opposizione sociale.

 

 

La 180 non è stata nemmeno una legge a tutela della società. Con la legge Basaglia, gli artt. 714 (Omessa  o Non Autorizzata Custodia di Malati di Mente in istituti pubblici), 715 (Idem in istituti privati), 717 (Omessa denuncia di Malattie Mentali pericolose) C.P. sono stati abrogati. Unico obbligo rimasto, quello sanzionato dall’art. 716, che punisce l’Omessa denuncia alla polizia della fuga del malato di mente. Quindi oggi l’autorità sanitaria non è tenuta a custodire o segnalare il malato di mente pericoloso e può lasciarlo libero di andarsene; unico obbligo, per essa: denunciare la sua fuga alla PS, scaricando su di essa la responsabilità della possibile violenza del malato di mente. La categoria perdente della Riforma Basaglia è, appunto, quella dei poliziotti a norma dell’716, rimasto “stranamente” in vigore.

Qualche psichiatra mio amico ha vissuto personalmente il periodo finale dei manicomi italiani con i cancelli spalancati, in cui a fine giornata, se qualcuno non rientrava (ed erano molti) bastava inviare un “fonogramma” alla polizia. Poi molti degenti si trovavano morti nei giardini pubblici, sotto il treno, nel lago e una volta negli scantinati del manicomio di Firenze, perché un infermiere si accorse di un insolito lezzo… A Pistoia alcuni malati furono rinvenuti in un bosco a primavera, quando la neve si fu sciolta.

Ma i basagliani dicevano: “E’ un prezzo che si deve pagare”.  Amabile frase fatta che nascondeva la realtà. In quel periodo vi fu anche un’impennata di ricoveri nei manicomi giudiziari perché molti pazienti, abbandonati a sé stessi, commettevano dei reati. Non per nulla il Manicomio giudiziario, guarda caso risparmiato dalla legge Basaglia, è stato chiamato il guardiano della 180.

Un legge che cercava il consenso di determinate categorie, e che l’ha trovato.

 

 

 

 

II – ARCHITETTURE E PROCEDURE PROTETTIVE

 

ORGANIZZAZIONE DEI SOGGETTI DECISORI

 

In primo luogo dovremo considerare l’architettura organizzativa e giuridica dei soggetti competenti e responsabili per la valutazione di pericolosità, la programmazione e l’esecuzione della riabilitazione, le decisioni circa misure di libertà nell’OPG.

Il GOTT, Gruppo di Osservazione, Trattamento e Terapia, cui è affidata anche la costruzione del giudizio sulla pericolosità ai fini dei permessi e della liberazione, istituito dalla legge di riforma finanziaria del 1975, è caratterizzato da gravi difetti:

-da un collegialismo delle valutazioni, che deresponsabilizza i singoli membri del GOTT stesso;

-dallo scollegamento tra direzione clinica degli psichiatri dirigenti e GOTT;

-dalla decisione finale rimessa al magistrato di sorveglianza, che è incompetente professionalmente nella materia, e non ha conoscenza diretta del soggetto; e che, come tutti i magistrati, non risponde dei propri errori e delle loro conseguenze;

-dallo scollegamento col territorio, nel senso che le dimissioni e i permessi vengono concessi senza previa assunzione di una responsabilità giuridica ed effettiva da parte di strutture territoriali, spesso inesistenti o inidonee;

-dalla possibilità per l’internato di presentare domande di liberazione anticipata anche ogni giorno.

Si produce, in tale sistema, una deresponsabilizzazione reciproca tra GOTT e magistrato. I membri del GOTT sono deresponsabilizzati sia dal fatto che agiscono collegialmente, sia dal fatto che la decisione finale sarà presa dal giudice, il quale quindi coprirà il loro operato. Il giudice è coperto, da un lato, dalla irresponsabilità di magistrato, da un secondo lato dalla garanzia della carriera automatica, da un altro ancora dal rapporto del GOTT. Ulteriormente, è protetto dai mass media, che non danno mai notizia di simili errori dell’autorità giudiziaria.

L’abrogazione delle norme sulla custodia del malato di mente pericoloso, infine, deresponsabilizza le strutture territoriali.

Un sistema in cui i decisori decidono sapendo che non dovranno mai render conto delle conseguenze del loro agire in relazione ai suoi effetti nel mondo oggettivo, induce i decisori a decidere in base alle loro rispettive inclinazione soggettive, a decidere per esprimere le proprie soggettive preferenze, istanze, ideologie.

Lo scadimento professionale di tutte le figure coinvolte è automatico.

Il disastroso risultato è sotto gli occhi di tutti.

 

I rimedi ipoteticamente possibili sarebbero:

-ripristino della normativa liberale pre-Basaglia, con aggiornamenti;

-istituzione di un garante delle condizioni degli ospedali psichiatrici;

Negli OPG:

-terapia affidata unitariamente allo psichiatra dirigente;

-parere vincolante dello psichiatra curante nel riesame di pericolosità e per i permessi;

-introduzione di metodi scientifici e oggettivi di valutazione della pericolosità;

-responsabilizzazione personale degli altri operatori e degli operatori territoriali;

-introduzione dell’obbligo di denuncia dell’interruzione della cura che sia stata prescritta come condizione per la liberazione o il permesso.

 

Ora veniamo al metodo delle valutazioni e scelte circa la pericolosità.

In assenza di prescrizioni normative, la prassi usata dagli organi competenti è disomogenea e disordinata. Manca un vero metodo. Si opera secondo schemi e assunti perlopiù impliciti, ossia senza esplicitazione dei criteri applicati; il che costituisce un’aggravante della situazione deresponsabilizzante creata dalla collegialità. Mancando un metodo, manca la possibilità di confronti statistici e di accertamento dell’accuratezza o inaccuratezza, della completezza o incompletezza, dei vari adempimenti procedurali e testistici in sede di riesame.

 

Questa situazione è del tutto anacronistica e inefficiente, nonché pericolosa.

E’ anacronistica perché la psicologia sperimentale, la psichiatria, le attuali tecniche di indagine anche mediante neuroimaging, hanno prodotto metodi scientifici di assessment dei parametri rilevanti ai fini delle valutazioni circa la pericolosità, la riabilitazione, etc.

Non vi è giustificazione che ci possa esimere dall’introdurre metodi razionali e scientifici attraverso atti normativi. Vi sono psicologi, educatori e c.d. esperti ex art. 80, che sono recalcitranti ad ogni tipo di aggiornamento e non hanno mai applicato qualsivoglia test, ma si limitano a produrre relazioni di sintesi saltabeccando nella psicopatologia e nella sociologia.

Ciò avviene sia nell’ambito dell’esecuzione della pena che in quello delle misure di sicurezza.

L’adozione di metodi scientifici, obiettivi, idonei alla verifica e al confronto, servirebbe anche ad evitare che l’eccessiva discrezionalità e soggettività sia usata per praticare favoritismi e indulgenze a spese della società, come già è avvenuto.

 

 

L’obiettivo è arrivare alla formulazione di un protocollo che contempli e prescriva l’esame sistematico dei parametri rilevanti.

I parametri possono essere individuati in base ai risultati delle ricerche sperimentali.

L’esame si comporrà di una serie di accertamenti, ciascuno demandato alla figura di competenza (psichiatra, neurologo, psicologo, psicometrista, etc.), che si assumerà la responsabilità anche giuridica dell’esecuzione diligente dei vari atti accertativi di sua spettanza.

Potranno essere introdotte varianti o protocolli aggiuntivi in relazione al tipo di offensore o di reato commesso (ad es., tener conto delle tossicodipendenze, o della particolare pericolosità criminale dimostrata).

La pericolosità sociale dovrà essere presunta fino a prova contraria nei casi dei delitti atroci, più efferati, perpetrati con modalità estreme (caso di Cogne), o con moventi abnormi (fanatismo religioso) o in assenza di comprensibili moventi (caso Onofri), che causano turbamento collettivo, soprattutto nei fanciulli, i quali si sentono violati e lesi, dall’orrore di questi fatti, nella possibilità di fiducia nel mondo degli adulti e nel territorio in cui vivono.

Alla luce di una recente pronuncia della Corte Costituzionale, che stabilisce che il riesame di pericolosità spetta anche in caso di delitti gravi indipendentemente dal tempo di trattamento eseguito, si rende necessario introdurre tale presunzione attraverso una legge costituzionale. Del pari, attraverso una legge costituzionale si dovrebbe provvedere a precisare che il fine rieducativo della pena è subordinato alla primaria funzione di protezione della società. La rieducazione e riabilitazione dovrà tentarsi nei limiti e nei modi compatibili con quella funzione primaria.

La libertà provvisoria e, ancor più, la sospensione condizionale della pena, dovrebbero essere concesse agli stranieri solo se presenti in Italia in modo legittimo.

In quanto alle procedure di liberazione progressiva, ai premi, al reinserimento nella società, dovranno essere considerate e valutate, come presupposti e condizioni, anche le risorse, soprattutto territoriali disponibili effettivamente per i singoli casi.

Il responsabile delle risorse potrà porre un veto.

La decisione finale potrà spettare al magistrato, ma con vincoli in relazione al parere dell’esperto. La p.a. e il responsabile delle strutture esterne di appoggio dovranno munirsi di congrua polizza assicurativa obbligatoria a garanzia dei terzi, il cui premio non sia a carico del contribuente. In tal modo, le valutazioni degli attuarii assicurativi saranno un utile complemento e correttivo, in termini di riconduzione al realismo, delle decisioni amministrative. Il giro d’affari indotto da questa domanda di polizze indurrà a sua volta studi epidemiologici e monitoraggi utili a una conoscenza oggettiva e più esatta della realtà. L’eventuale rifiuto delle società assicuratrici di stipulare o rinnovare la polizza, sarà un oggettivo segnale che, da parte della p.a. e degli uffici giudiziari si sta sottovalutando il rischio.

 

Venendo ora al tema del metodo concreto di assessment di pericolosità sociale, premettiamo alcune considerazioni.

In generale, l’approccio a questo problema rimane più o meno ampiamente viziato non solo dal pregiudizio ideologico, ma pure dall’habitus mentale di dar per scontata l’esistenza e l’efficienza, nel soggetto, di funzioni mentali cognitive e metacognitive, che invece sono sovente, e variamente, assenti, deficitarie o distorte. Vi sono processi che implicitamente assumiamo avvenire nella psiche del prossimo (e nella nostra) in modo completo, efficace, non distorto, quasi spontaneo. Solo di fronte ai soggetti più  disturbati percepiamo che in essi qualcosa non va. Ma  tali deficit sono molto più diffusi di quanto si pensi e la loro influenza sulle condotte offensive è di primaria importanza.

 

E’ un dato di fatto che le carceri sono popolate, per la stragrande maggioranza, da persone culturalmente e cognitivamente sottodotate, rispetto alla popolazione generale, in buona parte extracomunitarie, nelle cui storie criminali, patologiche o semplicemente esistenziali, è evidente, anche in assenza di veri disturbi mentali, la centralità eziologica del deficit:

-Il deficit di capacità attentiva, di esame di realtà, di integrazione della personalità. Il deficit di riconoscimento e regolazione delle emozioni e degli impulsi (molti atti violenti sono tentativi di risolvere uno stato emotivo che diviene insopportabile), il deficit relazionale (empatia, o sympatheia, il percepire il male che si arreca al prossimo).

-Ancora, il deficit (con basi neurali oramai credo assodate) del meccanismo che, nel soggetto ‘normale’, fa sì che  la memoria degli effetti sul proprio sé delle varie esperienze di interazione col prossimo venga integrata e partecipi ai processi motivazionali, decisionali, autoinibitori etc. futuri, regolando e modificando la condotta interpersonale – ad es.: il soggetto, in un momento d’ira, ha picchiato la moglie; poi è stato male perché si è sentito in colpa e ha avuto paura che ella lo querelasse; il ricordo di questa esperienza negativa si è associato allo schema della violenza; e così, interviene come inibitore quando lo schema si riattiva; ma vi sono soggetti in cui questa integrazione non avviene, e non è loro ‘colpa’, ma deficit; e accertare tale deficit è di fondamentale importanza sia ai fini del giudizio di imputabilità che a quelli del giudizio di pericolosità che a quelli di organizzazione del trattamento. Vi sono persone incapaci di imparare dall’esperienza, sia essa esperienza di senso di colpa che esperienza di punizioni. E’ chiaro che, soprattutto in caso di recidivi, accertare se ricorra questo deficit è indispensabile ai fini del giudizio di pericolosità e di impostazione del trattamento. Su queste persone, la pena non può avere effetto deterrente né rieducativo.

Ricordiamo poi il deficit metacognitivo, soprattutto di teoria della mente altrui e di decentramento (capire le motivazioni e il senso del comportamento altrui, afferrare l’esistenza di punti di vista e sistemi di conoscenza-valutazione-sensibilità diversi dal proprio), distanziarsi dalle affiliazioni e dai loro imperativi: facoltà che consentono tolleranza e accettazione delle diversità nonché la relativizzazione dei propri valori, credi, imperativi.

E così pure il deficit della capacità di sospendere il giudizio in condizioni di incertezza, sopportando la condizione di dubbio, ambiguità e relatività; il deficit della capacità di distinguere tra le proprie rappresentazioni interne, e la realtà – capacità, queste, che è grossolanamente erroneo dare per scontate, e altrettanto grossolanamente omissivo non accertare, perché una distorta struttura di pensiero e/o di appercezione della realtà, può essere un fattore determinante nella genesi e nell’attuazione della condotta offensiva.

Deficit o disfunzioni cognitive elementari (dell’attenzione, ad es.) talora distorcono funzioni più complesse, come la formazione dei concetti, fino a rendere il soggetto incapace di comprendere e gestire, specie sotto stress, i rapporti interpersonali, facilitando il passaggio all’atto violento. In generale, le funzioni di base (organizzazione della coscienza centrale, sua stabilità-continuità, integrazione della personalità e dei propri stati emotivi, attenzione volontaria, memoria, etc.) sono fattori essenziali per qualsiasi prognosi comportamentale, e vanno quindi indagate con scrupolo e sistematicamente.

 

Ritengo, in base a queste considerazioni, che una componente essenziale del protocollo di assessment di pericolosità sia l’indagine scientifica e sistematica, protocollare, di questi deficit, ossia l’inventario dello stato e del livello delle varie funzioni rilevanti, da farsi sia all’inizio del percorso giudiziario, che durante il percorso di espiazione della pena o di misura di sicurezza e riesame di pericolosità o di monitoraggio successivo.

Ritengo che, parimenti, una componente essenziale della riabilitazione consista nel cercare di colmare questi deficit o di sviluppare nei soggetti funzioni vicarianti, supplenti, per così dire, in un’ottica di educazione e riabilitazione.

La non avvenuta eliminazione o sostanziale riduzione di questi deficit, o il loro ricomparire, dovranno essere tenuti in conto di precisi e responsabilizzanti criteri di pericolosità e di prevedibile recidiva.

Esistono, ovviamente, questionari, test e scale per misurare questi fattori. Il personale dovrà essere formato nel loro uso.

 

“Alcuni autori (Karasu, 1993) hanno infatti evidenziato che una maggiore consapevolezza dei propri processi psicologici, unitamente a una maggiore padronanza cognitiva delle proprie problematiche, determina un miglioramento dell’adattamento sociale e protegge i pazienti trattati in psicoterapia dal rischio di recidive in modo più stabile rispetto ai trattamenti esclusivamente farmacologici e di sostegno.” (Carcione-Falcone, in Antonio Temerari (a cura di), Psicoterapia cognitiva del paziente grave, Cortina 1999, pag. 10).

 

I suddetti deficit funzionali sono correlati a caratteristiche abbastanza note dell’ambiente familiare e degli schemi relazionali primari del soggetto entro di essi (attaccamento insicuro, maltrattamenti entro le relazioni intime, etc.). (cit.., 21) Perciò anche questa componente storica dovrà essere indagata.

L’efficacia e la bontà delle relazioni primarie del soggetto sono determinanti per la capacità non solo di comprendere gli stati mentali altrui, le altrui intenzioni, l’interazione con l’altro; ma anche di acquisire ciò che noi intendiamo con la parola libertà (quindi anche la responsabilità): noi siamo liberi, capaci di governarci, in quanto siamo in grado di pensare il nostro pensiero (i nostri stati mentali, emotivi, le nostre intenzioni – e quelle altrui), ossia di essere pensanti attivi, capaci di distanziamento dai contenuti, e non ‘pensati’. Ma questa è una capacità appresa, trasmessa nella matrice relazionale del nucleo familiare valido, che si rivolge al bambino come a un soggetto autocosciente e intenzionale, pensante, interscambiante. Perciò, è erroneo partire dall’assunto, più o meno consapevolmente posto, che ogni soggetto sia ‘libero’ o consapevole, nel senso predetto. Questo punto andrà, caso per caso, accertato e quantificato.

 

Segnalo l’esistenza di una Scala di Valutazione delle capacità cui ci stiamo riferendo, elaborata da Carcione e Falcone (cit., 42; 343 ss.), che può essere presa come piattaforma di partenza per elaborare sia una scala specifica ai nostri fini, che un insieme di test e accertamenti da inserire nel protocollo di valutazione della pericolosità.

 

L’indagine dovrà però estendersi oltre l’assessment delle funzioni e disfunzioni cognitive e metacognitive. Dovrà coprire anche gli schemi dei rapporti interpersonali in corso, i contenuti degli stati problematici associati o preparatori alle offese e, naturalmente, la dimensione organica, la quale andrà a sua volta attraverso un apposito protocollo integrato da appendici di approfondimento corrispondenti alla tipologia e alle ipotesi da verificare o falsificare.

 

 

.

 

III – L’IMPATTO SOCIALE E PATOGENO

 

PERCEZIONE SOCIALE E TUTELA

 

L’interesse del pubblico per il delitto in generale e, soprattutto, per i delitti atroci, è vivo e stabile. Da secoli esiste un mercato di fiction criminale.  Le saghe di Cogne, di Novi Ligure, di Erba, etc., diventano serials mediatici. Si tratta di delitti atroci soprattutto nel senso che trasfigurano la percezione dei rapporti intimi, intrafamiliari, tra genitori e figli soprattutto – li trasfigurano in qualcosa che può essere mostruoso. Fanno emergere alla coscienza, in forme esasperate, demoniache, l’ambivalenza convenzionalmente negata ma sempre inerente a tali rapporti.

In altri scenari, ad agire, a perpetrare il delitto atroce o violento, è il folle, o i terroristi, in una cornice di impotenza o inefficacia o non volontà di prevenire, da parte delle istituzioni preposte a proteggere, reprimere, rassicurare.

Tutti questi impatti convergono nell’indurre un senso di impotenza, di inutilità, di inaffidabilità, di insicurezza, di frustrazione.

 

Diverse strutture di personalità hanno diverse reazioni allo choc, al trauma, alla frustrazione. Ma vi sono modelli di reazione quantitativamente maggioritari a determinati ‘stimoli’.

Ad esempio, un rimarchevole tipo di condizionamento mediante stimoli è quello scoperto nel 1967 da Martin Seligman, e da lui denominato “learned helplessness”, ossia “senso di impotenza appreso”, o “rassegnazione appresa”, che in laboratorio può essere prodotto come segue: si prende un cane, lo si mette in una cassa col pavimento metallico, lo si blocca nei movimenti e gli si somministra scariche elettriche. Il cane tenta di scappare, ma non può farlo. Poi lo si scioglie in modo che possa uscire dalla cassa, e gli si somministra altre scariche elettriche. Il cane abbozza una fuga, poi rinuncia e rimane a prendere le altre scosse, guaendo di dolore. Ha imparato a reputare i propri sforzi come inutili, a ritenersi impotente, senza via di uscita rispetto al male.

 

La medesima cosa che avviene coi cani, avviene con l’uomo, il quale, sottoposto a consimili trattamenti, sviluppa, come il cane, una sindrome depressiva – lo fanno due soggetti su tre, grosso modo, perché uno su tre è refrattario. Il fattore più importante affinché si produca la rassegnazione appresa, è che il soggetto si senta impotente a intervenire sullo stimolo tormentoso, e che sperimenti l’arrivo di detto stimolo, ogni volta, come casuale, imprevedibile, arbitrario. Per contro, il fattore più efficace per impedire che si sviluppi questa forma di rassegnazione e depressione apprese, è la capacità di comprendere quanto sta avvenendo. Ovvio quindi arguire da ciò, che i minori, i bambini, siano altamente vulnerabili a tale tipo di condizionamento.

Seligman dimostrò la possibilità di indurre una learned helplessness  negli esseri umani mediante il seguente esperimento. Mise alcuni giovani in una stanza in cui un apparecchio apparentemente difettoso emetteva un suono sgradevole. I ragazzi provarono a girare le manopole e a premere i bottoni, ma senza risultato – perché essi erano scollegati. Poi vennero trasferiti in un’altra stanza, dove un altro apparecchio emetteva analogo rumore, ma era possibile farlo smettere azionando i comandi. Ebbene, i giovani neppure tentarono di farlo.

Learned helplessness is a motivational problem where one might have failed in a task or two in the past which have made that individual believe that they are incapable to do anything in order to improve their performance in that task(s) (Stipek, 1988). This is detrimental to children’s development throughout life if it is not fixed appropriately. If humans feel as though they can not control their environment, this lack of control will impair learning in certain situations (Ramirez, Maldonado, & Martos, 1992).

I soggetti colpiti da questa sindrome saranno meno reattivi, meno autonomi, più dipendenti, più remissivi, perciò più politicamente gestibili.

Il fare in gruppo l’esperienza del trauma inevitabile, frustrante, aumenta l’effetto e lo trasforma in forma mentis condivisa. La passività, l’inerzia, diverrà un tratto culturale collettivo, trasmesso dai genitori, dal gruppo sociale di appartenenza e dalla scuola.

La sindrome in questione si sviluppa a anche fuori del laboratorio, nella società, soprattutto in istituzioni molto ‘bloccanti’ per la libertà di reazione dell’individuo, come l’esercito, la prigione, la scuola, i conventi, le sette; nelle comunità, nei rapporti personali molto stretti, dipendenti. Insegnare, o inculcare, la rassegnazione è fondamentale per l’istituzione di forti e saldi rapporti gerarchici introiettati, in molti ambiti, non escluso quello coniugale. Di ciò mi sono occupato approfonditamente, assieme al prof. Paolo Cioni di Firenze, in un nostro libro, in via di edizione, dal titolo Neuroschiavi.

Ma la rassegnazione indotta viene prodotta anche nella società generale, e produrla è un atto politico molto importante, sia nelle società autoritarie, che in quelle democratiche.

Intenzionale o non che sia, probabilmente basata sulla shock doctrine, è in corso una gigantesca campagna mediatica che inculca il senso di impotenza, che assuefa a sentirsi impotenti, e insieme desensibilizza alla violenza, spenge gradualmente la reattività emotiva. Essa consiste nel bombardamento di immagini e notizie di assassinii, stragi, eccidii, distruzioni, brutalità di ogni sorta, compiute dall’uomo sull’uomo, dai governi sui popoli, senza che avvenga alcun intervento per porvi fine, che non sia esso stesso ulteriore brutalità ed eccidio. Impatti emotivi di tale tipo generalmente producono, sul momento, decognizione, quindi minor capacità di elaborazione, di valutazione, di contestualizzazione dello stimolo. I canali di comunicazione, notoriamente, apportano oggi e sempre più tali stimoli ai minori in modo diretto, per il tramite della televisione, di internet, etc., senza filtro parentale.

In Italia, specificamente, abbiamo

-una serie di scelte politiche perlopiù omissive (95% di reati impuniti),

-una perenne campagna di informazione insieme traumatizzante (immagini e racconti atroci somministrati continuamente alla gente) e inibente, criminalizzante nei confronti dell’’istinto’ di autodifesa,

-un uso del termine “microcriminalità” per definire reati socialmente gravissimi come rapine, furti e scippi, la gente sta venendo assuefatta ad accettare passivamente (o delegando a soggetti inerti) l’illegalità, il degrado, il crimine, l’insicurezza del territorio, lo spadroneggiare di bande, l’immigrazione selvaggia, come inevitabili.

Criminali arrestati e sistematicamente liberati poco dopo; condannati che escono con permessi, condoni e amnistie, e recidivano; internati dimessi che uccidono; espulsioni di extracomunitari pericolosi mai eseguite, e, se eseguite, vanificate dal pronto rientro degli espulsi. Microcriminalità presentata come espressione di debolezza sociale dei criminali, anziché come fatto che colpisce soprattutto le persone delle classi più deboli, che non hanno scorte armate, vetture blindate, case sorvegliate, possibilità di trasferirsi. Educazione, condizionamento, alla rassegnazione, alla passività.

La quasi certezza dell’impunità, e anzi la quasi certezza di poter delinquere sotto gli occhi della polizia senza essere fermati, in contrasto alla generalità degli altri paesi europei, fa dell’Italia una ambita meta dell’immigrazione criminale; mentre le pessime prospettive di sviluppo economico, l’inefficiente amministrazione, le cattive infrastrutture e il gravosissimo fisco dell’Italia scoraggiano l’immigrazione sana di chi ha capacità e capitali da investire; questi avrà oggettivo interesse ad emigrare altrove.

Pensiamo a Padova, alla zona di Via Anelli (ma in Italia vi sono centinaia e centinaia di situazioni analoghe), dove la gente, dalle istituzioni, è tenuta esposta, contemporaneamente, a una criminalità offensiva, pericolosa, degradante, che priva della libertà di godere del proprio territorio urbano, che fa sentire in ansia mentre ci si muovo per il proprio quartiere – e insieme è tenuta esposta all’inerzia, all’indifferenza, alla sistematica, volontaria omissione della repressione di questa criminalità, da parte di forze dell’ordine e magistrati. I delitti, innanzitutto lo spaccio di droga, sono perpetrati apertamente, continuamente, visibilmente, filmabilmente – perché quindi le istituzioni non intervengono? Sarebbe tanto facile quanto doveroso. Quindi questa omissione non può essere dovuta a inefficienza o al caso, perché le forze dell’ordine si prodigano per proteggere, per fare la scorta, ai personaggi istituzionali nei loro spostamenti e nelle loro dimore, o per ‘ripulire’ determinate aree in occasione di visite di capi di stato, o di G8 e simili. Tale omissione non può che essere intenzionale e finalizzata – al produrre nella popolazione generale una disposizione di remissività, passività, rinuncia alla stessa idea di avere diritti.

Il 21 Gennaio scorso, a Canale Italia, il Questore di Padova, interrogato sulla criminalità, soprattutto importata (il 65% degli arrestati a Padova sono stranieri) che occupa il territorio urbano e lo toglie alla normale vita dei cittadini, evitava sistematicamente di rispondere sul piano della concrete iniziative di ordine pubblico, del quale il Questore è il responsabile; e al contempo, contro l’evidenza, negava che in Italia esistano zone franche per la delinquenza, mentre, come tutta risposta a chi si lamentava dell’insicurezza di certe aree, come le stazioni ferroviarie, replicava che i cittadini devono farsi coraggio ed avventurarsi in esse nonostante la presenza criminale – suonava proprio come un invito ad arrangiarsi.

Il suo ministro, Giuliano Amato, non è che non sapesse che, coll’ingresso della Romania nell’Unione Europea, milioni di zingari rumeni si sarebbero riversati a Occidente; non è che non sapesse di ciò che tale massiccia immigrazione avrebbe comportato per l’ordine pubblico; non è che la sua scelta di non porre, come gli altri ministri degli interni dell’UE ponevano, una moratoria all’ingresso dei rumeni, fosse accidentale. Dopo l’atroce delitto di Giovanna Ferrari, Amato dichiarò che la sua sarebbe stata una svista – ma coi suoi colleghi europei ne aveva parlato, la Polizia lo aveva avvisato. La sua fu una scelta consapevole, informata. Quindi la giustificazione addotta non è credibile.

Tutti sappiamo che, nel mondo reale, è tutt’altro che garantito che i comportamenti dei politici e degli amministratori siano conformi a leggi piuttosto che a interessi di parte.

Ciò ricordato, e pur non potendo leggere nella mente degli interessati, ritengo probabile che questo sistema apparentemente inefficiente o tollerante di incuria per l’ordine pubblico miri, da un lato, a procurare delitti atroci e di grande richiamo per le masse, che costituiscano un efficace diversivo dell’interesse popolare rispetto ai delitti dei politici; e dall’altro a far rassegnare i cittadini a subire soprusi e illegalità a largo spettro, ossia anche da parte della c.d casta politica e burocratica, a far perdere loro il senso di avere dei diritti politici, civili, alla sicurezza.  Lo scopo di tutto questo? Consolidare il potere, a dispetto dell’inefficienza e dell’immoralità, oramai conclamata, della classe dirigente, della casta – vedasi il profluvio di libri di denuncia e analisi, che vendono assai, proprio in questi mesi.  

Inoltre dobbiamo considerare l’importante effetto diversivo che hanno i delitti atroci sull’attenzione dei mass media e delle masse, rispetto ad altri tipi di delitti.

Per resistere ai pericoli derivanti dalla sua messa a nudo, dalla sua delegittimazione, dalle ripercussioni della sua inefficienza, la nostra Casta, l’establishment, ricorre anche a queste pratiche. La mancata moratoria all’ingresso degli zingari rumeni è una di queste misure di autotutela del sistema politico italiano in un periodo in cui l’opinione pubblica gli si rivolta contro. Il divieto di rimpatrio forzato dei criminali stranieri, accertati tali, qualora siano omosessuali e l’omosessualità sia perseguita nel loro paese, è pure su questa linea.

L’impatto sociale patogeno, psicopatogeno e sociopatogeno, del crimine violento, dall’età della formazione in poi, è una risorsa, per il potere reale. Come le persone si abituano, si adattano, finiscono per accettare che ci sono sempre nuove zone dove non si può circolare di giorno o di notte, dove non si possono mandare o lasciare i bambini, analogamente esse si abituano, si adattano, finiscono per accettare che ci sono sempre nuove tasse, inefficienze, imposizioni, rincari, prescrizioni amministrative, anche se queste sono percepite come abusive, ingiustificate, non diversamente dalla criminalità.

Inoltre, il vivere prolungatamente, cronicamente, in una situazione ambientale di insicurezza, di allarme, di apprensione se non di ansia e paura, snerva le persone e le priva della capacità di reagire adeguatamente, di difendersi, le rende più cedevoli e sfiduciate, passive.

Per tutte queste ragioni, non è razionale aspettarsi alcun serio intervento a tutela della popolazione in generale e ancor più dei minori, contro la criminalità in generale, e soprattutto contro il crimine violento e altresì contro l’abuso mediatico di esso. C’è piuttosto ragione di aspettarsi un aggravarsi di questa piaga, e ciò anche in base alle statistiche criminologiche, che, come tutti saprete, mostrano che gli immigrati col maggior tasso di criminalità non sono quelli della prima generazione – quelli con cui stiamo facendo i conti – ma quelli della seconda e della terza; e ciò perché quelli della prima sono ancora legati a un codice etico e a un’identità culturale (quelli del paese di provenienza), mentre quelli delle successive generazioni hanno perduto il codice etico e l’identità dei padri, non hanno ancora assimilato quelli del paese ospitante, e, in questo paese, si sentono diversi, non integrati, talora discriminati; e ciò fomenta in loro sentimenti e comportamenti aggressivi, di rivalsa e di vendetta.

Febbraio 2008

 

 

 

 

                       

 

            L’etimo di “magia” ci riporta al concetto di “potere”: radice mag, mac, ( Ted. Macht, mag, moegen; Ingl. might, may). Ma potere su che cosa? E con che mezzi e metodi?

Nella concezione popolare, la magia sarebbe un vagheggiato o millantato potere di operare mutamenti nel mondo materiale attraverso il pensiero e la volontà, seguendo determinate procedure e adoperando particolari strumenti,  più o meno complicati, suggestivi, bizzarri.

         Nel prontuario concettuale e interpretativo della psicologia corrente, il pensiero magico è il pensiero che, nell’infanzia (filogenetica od ontogenetica) dell’uomo, o nella malattia, o in certi stati alterati e peculiari dello psichismo adulto sano, anima, plasma, regola e controlla una pseudo-realtà ora gratificante e rassicurante, ora minacciosa e terrifica, obbediente al principio del piacere, al pensiero primario, a certi schemi e riti difensivi di padroneggiamento illusorio del mondo oggettivo o delle proprie pulsioni o delle loro rappresentazioni, dei loro affioramenti consci.

         Ma proprio con queste ultime sue configurazioni, ossia quale mastering di alcuni processi psichici, emotivi e pulsionali, il concetto di magia compie un progresso: si lascia riproporre come concetto di una funzione, forse già di una techne – inizia cioè ad essere idea di una procedura (più o meno conscia e perspicua al soggetto) volta a produrre un risultato desiderato, e in grado di produrlo, con vari gradi di efficacia. Un risultato reale, nella sfera dei processi mentali o relazionali (seppur non nel mondo oggettivo, come pretende), senza del quale, ceteris paribus, sovente, il soggetto sarebbe assai meno adattato o assai più sofferente – se si tratta, puta caso, di un adulto nevrotico, oppure del tutto incapace di coordinamento e integrazione sociale, di funzionamento  Oppure di una società primitiva, in cui le attività magico-rituali sono un primario mezzo di regolazione dei rapporti interni, esterni e di assimilazione del nuovo, del diverso: magia come ambito intermedio e intermediante, di elaborazione transizionale tra la non percezione, o la censura, e l’assimilazione. O tra una condizione di insostenibile, devastante impotenza oggettiva rispetto alle inflessibili forze della natura, da una parte, e una risposta di allucinata onnipotenza dall’altra.

Pensiamo anche, in chiave di aggregazione sociale del diverso, ai riti che, nella Roma arcaica, attuavano il trasferimento della sposa dall’aura magica dei numi della famiglia del padre a quella della famiglia dello sposo: detestatio sacrorum e confarreatio. Pensiamo, sempre in ambito romano, al rito della excantatio deorum, con cui i sacerdoti romani distoglievano gli dei delle città da conquistare da quelle medesime città per trasferirli in Roma e integrarli nel pantheon romano

I credi, il pensiero e le risposte magiche alle esigenze esistenziali, di rassicurazione della bisognosa materialità umana (rispetto all’angoscia della morte, alla paura dell’ignoto, all’inesplicabilità del mondo, del divenire, all’impotenza di regolarli), si precipitano in posizioni ‘magiche’, di negazione, scotomizzazione o distorsione della realtà (negazione della morte, affermazioni di rapporti salvifici con esseri superiori, allucinazioni di potenza, etc.), che urtano con i limiti e i capisaldi di questa medesima realtà. Una realtà che continua a produrre morte, vecchia, malattia, ingiustizia, a dispetto e smentita di tutte le promesse e rassicurazioni delle varie religioni.

Per controbilanciare queste smentite continue che vengono dalla realtà oggettiva e mantenere viva e rinforzare la ‘realtà’ soggettiva della fede e delle sue risposte all’ansia esistenziale gli uomini da sempre si organizzano, si congregano, in modo da eseguire riti collettivi di affermazione, rinforzo e condivisione della fede attraverso l’agire collettivo.

E’ molto difficile, per un singolo, vivere una fede contrastante con la realtà oggettiva e pratica, se sta in una condizione di isolamento culturale, o in una società di persone che condividono un’altra fede. E’ molto più facile, meno conflittuogeno e psicologicamente più efficace viverla in un contesto sociale che la condivide, soprattutto se questo contesto è fatto di persone a cui si è emotivamente legati.

 

Riassumendo, la magia, nel senso sinora esaminato, attraverso l’elaborazione di una “scienza” e di una “tecnica” mitico-magiche di esplicazione, previsione e gestione della realtà, del divenire, risponde al bisogno di preservare, l’esistenza, la coesione e un certo grado di efficacia obiettiva del gruppo sociale e del singolo di fronte all’impatto di fattori esogeni ed endogeni potenzialmente distruttivi in relazione alle mancanti o carenti capacità di controllo scientifico-tecnologiche, organizzative e cognitivo-strutturali.

Ciò è facilmente riconoscibile grazie al contrasto tra le forme culturali odierne e quelle antiche; però l’uomo contemporaneo e la società contemporanea sono retti e organizzati dal pensiero magico in modo analogo ai  primitivi. Poco è cambiato nella sostanza. La coesione e il funzionamento del nostro sistema sociale ed economico si basano, oggi come anticamente, sul fatto che le persone si danno o ricevono (da scuola e mass media, ma anche dalla famiglia e dai pari) una spiegazione magica e ingannevole di questo medesimo sistema, di ampi e determinanti settori della realtà e della vita pratica, individuale e collettiva. Principalmente, oggetto di spiegazione e fede magico-mitografiche è la realtà dei processi economici, politici, giurisdizionali. Una spiegazione che appaga il bisogno di ‘capire’ e ‘controllare’ (di evitare il vissuto di ignoranza e impotenza), come pure l’esigenza di  coerenza interna e tra sé e la società, nonché di razionalità e, ancor più, di moralità e legalità, almeno potenziali, del potere, e sviluppa così le asimmetrie conoscitive che sostengono potere e profitto.

In base a vaste e conclamate acquisizioni della psicologia politica e della psicologia economica, nonché della macroeconomia (AAVV, Psicologia Politica, Cortina 1996; Richard Werner, New Paradigm in Macroeconomics, Palgrave 2005; Euroschiavi, Marco Della Luna, Arianna Macroedizioni 2005, 2006; Marco Della Luna, Le Chiavi del Potere, Koiné 2003), possiamo comprovatamente affermare che il nostro ordine socio-economico, la governabilità generale, non sarebbero possibili senza la sua incomprensione e il suo radicale fraintendimento (indotti, sistematizzati e ampliati top-down) da parte della quasi totalità delle persone, oltreché sulle caratteristiche irrazionali e abitudinarie del pensiero e del comportamento umani, che concorrono a costruire concezioni mitografiche e magiche della realtà. Quantitativamente almeno, il principale campo di ricerca e applicazione della psicologia è appunto questo, la produzione del consenso, o meglio della compliance, attraverso la manipolazione informativa e motivazionale dell’uomo lavoratore-consumatore-elettore. La democrazia non consiste nel popolo che governa sé stesso, ma nel governarlo producendo la sua compliance. Oggi l’uomo comune sa da dove viene la pioggia, ma non sa dove vanno le sue tasse, anche se crede di saperlo nella sua teoria della realtà, come il suo antenato credeva di sapere da dove veniva la pioggia.

Idee magiche di questo tipo sono le convinzioni dominanti circa la democrazia, la legalità, l’equilibrio di mercato, il debito pubblico, il credito, il denaro, lo sviluppo economico – prevalentemente derivate da un modello economico costruito in modo dogmatico-deduttivistico anziché in base all’esame dei dati fattuali (la c.d. teoria neoclassica), privo di basi empiriche (anzi, confutato dall’evidenza), cieco al variabili decisive della dinamica economica. Idee tutte sostanzialmente false o fuorvianti, ma tutte necessarie per attuare e fare accettare ricette politico-economiche (globalizzazione, liberalizzazione, privatizzazione) calate dall’alto (BCE, UE, WTO, FED, IMF) e socialmente dolorose e fallimentari (cfr. crisi di Messico, Argentina, Giappone) – ricette che hanno fini diversi da quelli dichiarati e per i quali vengono accettate. Fini diversi, quali la concentrazione verticistica del reddito, che sono stati raggiunti, a differenza di quelli dichiarati. La letteratura in questo campo è vastissima. Nel mio saggio Euroschiavi, ho dato un’approfondita spiegazione di questa realtà, dimostrando tra l’altro che, per quanto suoni assurdo, quasi nessuno sa che cosa siano e come funzionino il denaro,il credito e la loro creazione.

La società contemporanea, in cui il mondo e la realtà sono sempre meno percepiti personalmente e sempre più costruiti o inculcati mediaticamente, diffonde e rinforza, quindi, i propri credi in un modo diverso, ma non meno magico, della società primitiva. Non più tanto attraverso gli agiti rituali collettivi e le professioni di fede collettive o pubbliche, ma top-down, attraverso i mass media, gli esperti ‘embedded’, rivolgendosi alle centinaia di milioni di individui che siedono davanti ai monitor: ognuno, attraverso il monitor, riceve una comunicazione, preparata da una corporation commerciale, che gli rappresenta il mondo, gli altri (ossia, il collettivo), il loro pensiero, i loro valori, i pericoli, etc., in modi finalizzati, selezionando e assemblando ad arte gli inputs. L’agito, il rito collettivo sussiste ancora, ma non più partecipato direttamente dal soggetto, bensì artefatto (o magi-fatto) e calato dall’altro mediante tecniche di comunicazione e persuasione: il produttore della trasmissione televisiva convince i singoli, ciascun singolo, che ‘gli altri’, la società, la nazione, o il suo gruppo (effettivo o ideale) di appartenenza, effettivamente condividano una certa convinzione o valore, oppure che esigano, per accettarlo, un certo comportamento o status symbol. Anche se, su un dato tema (ad es., una certa traumatica operazione fiscale o militare, giustificata da un certo pericolo), il singolo ha un’opinione (ad es., che quel pericolo non esista e che la reazione sia sbagliata) condivisa dalla maggioranza degli altri singoli (quindi teoricamente prevalente, in democrazia), i mass media gli trasmettono solo, o quasi solo, l’opinione opposta, sostenuta dall’establishment, rappresentandogliela come eticamente doverosa, patriottica, condivisa da tutte le persone illustri, avversata solo dai traditori o dagli evasori fiscali. Alla fine, il singolo si sentirà in errore o in colpa a cagione delle sue opinioni ‘devianti’ e sarà inibito dal manifestare la sua opinione contraria. Questo tipo di società si definisce come individualismo di massa. Individualismo, perché basato su multa ricezione passiva individuale e poca partecipazione o confronto sociale in forma attiva. Di massa, perché i suoi valori, le sue realtà, le sue mode sono, appunto, massificanti. Si tratta di costruire ciò che per l’opinione pubblica è la realtà, il mondo, onde governare la democrazia, le libertà e i comportamenti economicamente rilevanti. John Dewey, Edward Bernays, Walter Lippmann, sono tra i primi professi teorizzatori e realizzatori di tale “regimentation” (come essi stessi la chiamavano) per conto del governo USA dal 1920 in poi (Committee on Public Information).

 

         La psicoanalisi vive e lavora in contiguità col pensiero magico. Ovviamente, è ben consapevole del ruolo del magico nell’inconscio. Essa quindi, sin dal suo esordio, introducendo l’analisi didattica, il setting, la supervisione (di cui troveremo i corrispondenti magici nel cerchio e nel triangolo dell’Arte), ha inteso strutturarsi in modo idoneo a riconoscere, circoscrivere, analizzare tale pensiero, così da poter lavorare con esso senza scivolare in esso – nel che è simile a Odisseo, che, per ascoltare il canto delle sirene e viverne l’effetto, senza cadere nella sua malia, tura le orecchie dei suoi compagni e si fa legare all’albero della nave.

Le sirene cui si espone lo psicoanalista sono, anche, certi seducenti strumenti della sua arte: la posizione (ruolo) di interpretatore dell’inconscio, la possibilità di liquidare le controargomentazioni del paziente come resistenze o transfert negativo, le tentazioni di giocare coi  piani semantici, ossia di negare/modificare autoreferenzialmente la valenza di realtà del comportamento e delle dichiarazioni altrui – (s)qualificando l’uno e le altre da espressioni di un autentico desiderio, di un giudizio ragionato, di un atto intenzionale, a sintomi involontari, i quali, se ‘propriamente’ analizzati e interpretati, disvelano un significato diverso da quello inteso dal soggetto analizzato o riconoscibile all’osservatore comune, ossia non ‘iniziato’: “Ciò che dici o fai o vuoi, non è realmente ciò che intendi; ciò che intendi realmente, può essere accertato solo attraverso l’interpretazione (e io sono l’interprete).”

 Seduzioni, quindi, ad abbandonare il metodo induttivo delle scienze naturali per scivolare verso un deduttivismo dottrinale, fantastico, autoreferenziale.

 

         Con questa introduzione, però, siamo partiti molto male, rispetto al fine di capire la magia come magia. Siamo partiti molto male perché, volendo basarci su concetti correnti di magia come essi sono reperibili nel prontuario concettuale per gli psicologi, inquadriamo la magia attraverso lo stereotipo popolare, lo schema o la lente del sintomo ossessivo o paranoide, o attraverso l’antropologia culturale dei primitivi, pregiudicando e limitando la nostra capacità di conoscerla per ciò che essa è nella realtà. Sembra che stiamo parlando della magia, mentre in realtà stiamo parlando di come diverse forme di pensiero usano le loro diverse rispettive idee di “magia” per qualificare e incasellare determinate altre forme di pensiero e azione.

        

Se finalmente usciamo dal prontuario concettuale della psicologia corrente, e consideriamo, sia pure sommariamente, il corpus magicum o hermeticum dell’Occidente[1][1], nella sua obiettività contenutistica, quindi la magia in senso stretto – ossia, se, differendo percosidire il momento della gratificazione, prima di metterci a interpretare e teorizzare, abbiamo la pazienza di leggere, con attenzione e prospettiva psicologica non solo psicodinamica, alcuni trattati e manuali di magia (e non sulla magia) di varie epoche, ci accorgeremo che tra gli autori di questi testi, nel corso dei secoli, vi sono pensatori molto raffinati e colti, tutt’altro che primitivi o pazzi o privi di mezzi critici o deboli in fatto di esame di realtà (anzi, gente che conosce bene Platone, Aristotele, le scienze naturali, etc.).

Inoltre, è improbabile che ci sfugga un tratto caratterizzante dell’insegnamento magico: la formazione del mago si prefigge di riorganizzare la sua psiche a un superiore livello di funzionamento, e  consiste in un percorso di esercizi mentali e psicofisici, in cui l’apprendista mago apprende a osservare il flusso dei pensieri, focalizzare l’attenzione, risalire nella memoria, visualizzare simboli, situazioni e persone, visualizzare sé medesimo in determinati ruoli e atti, evocare (far emergere) dall’inconscio determinate dinamiche o imagines, bandirle, indurre stati mentali alterati,  etc. etc. – operando una serie di trasformazioni pianificate della propria (ed altrui, in certi casi) psiche, soprattutto di quella subconscia.

In questo senso, la magia è ingegneristica. Insegna a fare della propria psiche un cantiere di lavoro o  atanor del laboratorio alchemico.

La magia, inoltre, riconosce, esplicitamente, l’esistenza dell’inconscio, quale sede di immagini, tensioni, dinamismi, fantasmi, mostri, tesori.

         H. C. Agrippa, nel suo De Occulta Philosophia, III, 3, enuncia che le capacità magiche derivano dalla purificazione e dal potenziamento dell’intelletto e dell’anima, i quali hanno da gestire i daimones dell’uomo.

         La religiosità ingenua si illude che l’uomo naturale, dalla sua condizione di profondo, se non totale, ottenebramento, possa, nello slancio emotivo della devozione, trascendere il suo orizzonte e la forza di gravità del suo psichismo empirico per attingere al piano divino: di fatti, molti devoti che ritengono di essere riusciti ad elevarsi al divino, hanno invece ben evitato di porsi in discussione e al contrario portato il divino al pian terreno. Per contro, il mago dice: Sono in basso e dalla mia posizione intravedo alcune vette; ma, così come sono, non posso scalarle; per raggiungerle, devo attrezzarmi e addestrarmi. Similmente ammonisce in versi Goethe nel Faust:

“Von der Gewalt, die alle Wesen bindet,

befreit der Mensch sich, der sich überwindet.”:

“Dalla forza che lega tutti gli esseri,

si libera colui, che sé stesso supera.”

         Superarsi significa sostituire al sistema di funzionamento naturale e animale della psiche un sistema più evoluto, capace di maggiori prestazioni e migliori esperienze nell’esistere. L’evoluzione psichica del mago ha da essere progressiva e metodica, come ancora Goethe ribadisce per bocca di Mefistofele all’impaziente Faust:

“Nicht Kunst und Wissenschaft allein,

Geduld soll bei dem Werke sein.”:

“Non l’arte soltanto e la scienza,

per l’opra è d’uopo pazienza.”

         Pazienza, appunto. Applicazione. Metodo.

 

         La magia appare oggettivamente, in buona parte, come un deliberato, consapevole, progettuale lavoro della mente su sé stessa, o meglio di funzioni psichiche gestite dall’io sulla psiche complessiva. Un lavoro finalizzato a sviluppare o risvegliare capacità che sono innanzitutto mentali, seppure in parte concepite come idonee ad influenzare la materia, il mondo oggettivo – mondo che però, per il mago, oggettivo non è, perché “la mente caratterizza l’intero universo. Per lui l’universo è esattamente ciò che la parola ‘universo’ implica: un’unità.” (David Conway, Magic, an Occult Primer, Mayflower 1974, pag. 31). Ma anche a esplorare l’inconscio personale e collettivo, segnatamente attraverso l’induzione di stati alterati di coscienza, il sogno lucido, il trance, etc.: l’anima “percorre numerose regioni salendo la scala” (Zohar, I, 83b). Scopo è arrivare a vedere il volto del Re, di Dio (il Sé integrato?), e a reggerne il confronto, senza soccombere a tale esperienza (Genesi, XXXII, 24-30).

         Queste capacità sono le più disparate: dal controllo fisiologico, a quello emotivo; dal potenziamento della memorizzazione e della rammemorazione, alla gestione dei conflitti e, ancor di più, alla liquidazione degli automatismi mentali ‘naturali’ (de-ipnosi) e alla loro sostituzione con automatismi mentali ‘intenzionali’ e finalizzati. In magia, “e-vocare” è “chiamare fuori”, ossia operare rivolgendosi verso il proprio interno, per farne uscire… ciò che presto diremo.

         E’ facile riconoscere in siffatte pratiche un lavoro di espansione volontaria della coscienza e di integrazione di contenuti, dinamismi e simbolismi altrimenti inconsci.

         L’idea, il proposito, il progetto stesso di agire con la psiche sulla psiche per l’educazione e il miglioramento della psiche stessa, è in sé un’importante conquista. Non sono molte, nemmeno oggi, le scuole di psicologia che insegnano a coltivare le proprie funzioni cognitive e mentali in generale – le scuole di educazione della mente.

         Già nell’esecuzione di un rito magico complesso, con più celebranti, si attua (al di là del merito contenutistico) un esercizio molto impegnativo e utile di addestramento all’attenzione guidata e sostenuta, nonché alla comunicazione, al coordinamento/assunzione dei ruoli. Il valore di simili pratiche magiche si può ancora meglio comprendere, in prospettiva storica, se si considera che, nell’antichità in cui la magia nasce, la psiche umana non era come noi oggi la conosciamo, non aveva cioè l’odierno grado di autocoscienza, di introspezione, etc. (Cfr. Julian Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind, Penguin 1976). Era ampiamente opaca a sé stessa. In quello stadio primitivo di sviluppo, l’esistenza di tecniche magiche, di autosviluppo della mente, di risveglio iniziatico (ossia, di sviluppo di capacità introspettive e di ‘autogoverno mentale’) ha sicuramente avuto un ruolo evolutivo rilevantissimo, come attesta l’alta considerazione in cui le antiche civiltà tenevano la magia, i misteri.

         Sorge anzi il sospetto che la principale prestazione del rito iniziatico, del rito misterico del risveglio, fosse proprio quello di svegliare nel soggetto la coscienza di sé, l’introspezione. E che proprio per questo le iniziazioni sono, oggi, così decadute e farsesche: perché non servono più. La persona, di solito, diventa più o meno autocosciente e introspettiva attraverso la crescita, l’educazione, l’istruzione, l’interazione affettiva con persone già autocoscienti e introspicienti. La società appronta, per contro, molti rimedi contro l’autocoscienza e l’introspezione – come molte droghe e molti divertimenti popolari.

         Se pensiamo agli arcaici eroi dell’Iliade, che non sono nemmeno in grado (Jaynes, cit.) di percepire come endogene le proprie emozioni e passioni e intuizioni (lo dimostra il fatto che queste vengono, in questo epos, infuse in loro esternamente da dei e dee), non possiamo non ammirare l’alta e articolata capacità e tensione introspettiva espressa dalla ‘magia’ indiana nota col nome di yoga, sicuramente già esistente e ben sviluppata in tempi ampiamente preomerici.

Nel testo canonico dello yoga, ossia lo Yogasutra di Patanjali, la descrizione del lavoro ‘magico’, o esoterico, come lavoro del pensiero sulla mente (intesa in senso peraltro molto ampio) avviene nel modo più esplicito, analitico e solare che si possa desiderare. La mente è dispiegata, analizzata e trattata nelle sue articolazioni topologiche e processuali, nella distinzione tra conscio e inconscio, nella spiegazione di come il conscio può agire sull’inconscio, portandolo alla coscienza e modificandolo secondo un fine prestabilito – un fine che comprende il trascendimento dell’illusoria contrapposizione io-non io, psiche-materia, quindi il ‘dominio’ del divenire.

Nel più antico testo ‘magico’ dell’India e, forse, dell’umanità – il Rig Veda –troviamo un passaggio, definito “vedasara”, ossia essenza dei Veda, della conoscenza, e costituente il mantra più importante, il Gayatrimantra. Esso descrive in modo esplicito l’esercizio ‘magico’ (di visualizzazione) come essenzialmente rivolto ad ampliare la coscienza (o insight):

Tat savitur varenyam bhargo devasya dhihimahi

dhyo yoh nah prachodayat.

Ossia:

Contemplo quel celeste divino splendore del sole,

si espanda la nostra coscienza (dhi: insight, visione interiore).

 

Orbene, tutto quanto abbiamo sinora e detto e addotto, ci porta a una seconda osservazione fondamentale: la magia comprende un processo pianificato e consapevole di auto-trattamento della mente, ed è analoga, in questo, al metodo e al lavoro della psicoterapia cognitiva, e soprattutto di quella che si occupa del recupero o dello sviluppo di facoltà cognitive e metacognitive, incluso il monitoraggio e il mastering delle emozioni. Queste pratiche presentate dai testi magici sostanzialmente come sperimentali ed esperienziali, laiche; sussistono, possono essere coltivate, e probabilmente con efficacia, indipendentemente da qualsiasi referente religioso o ideologico o filosofico – anche se la magia ha una sua filosofia (non una Filosofia prima, ma una filosofia ancillare, seppur meno ancillare di quella della teologia). Per queste ragioni, anche se conosciamo e rispettiamo l’interpretazione junghiana della magia ermetica ed alchemica come processo di trasformazione, qui preferiamo considerare, in modo più aderente a un’obiettività constatabile, il lavoro della magia e dello yoga come in buona parte un lavoro metacognitivo, direttamente rivolto all’apertura o elevazione del soggetto al piano delle funzioni metacognitive. Un metodo di lavoro assai strettamente analogo, come dicevamo, al metodo psicoterapeutico proprio di una pregevole scuola cognitivo-comportamentale, ben rappresentata in Italia dal Terzo Centro di Psicoterapia Cognitiva in Roma[2][2], la quale si definisce “una clinica del deficit”, ed approccia il disturbo mentale  mediante una ‘mappatura’ delle carenze funzionali in relazione ai sintomi, indi progetta e attua un piano per sviluppare o vicariale le funzioni carenti attraverso l’apertura e l’accesso al piano metacognitivo, per lavorare attraverso di esso e insegnare al paziente a gestire le proprie risorse attraverso di esso. Ovviamente, il risveglio e il potenziamento delle capacità introspettive e di self-monitoring sono il primo passo, per poi arrivare all’autoregolazione e alla mobilitazione delle varie risorse, a un miglioramento generale delle capacità e dell’adattamento del soggetto.

La magia non si propone come fine specifico di curare la malattia mentale – si propone di allenare e ampliare le capacità della mente, di costruire la personalità del mago, ossia una psiche funzionalmente arricchita e stabilizzata, capace di eseguire l’opus magicum. Ma questo fine non costituisce un tratto di “minore psicologicità” della magia – anzi, si tratta di un fine che dovrebbe occupare gli psicologi più di quanto li occupa la terapia. D’altronde, moltissimi disturbi mentali sono dipendenti o codipendenti da deficit e distorsioni funzionali., e le pratiche psicoterapeutiche summenzionate. non sono inquadrabili come solamente terapeutiche, perché esse in realtà costituiscono esercizi ‘pedagogici’ da cui quasi tutte le persone trarrebbero giovamento – il livello di competenze metacognitive della popolazione generale è, infatti, piuttosto basso –  mentre indurne un buono sviluppo avrebbe un forte effetto di contrasto e prevenzione del disturbo mentale.

 

Le funzioni metacognitive si raggruppano usualmente in tre rami (ognuno dei quali ha più livelli, che qui non stiamo ad esporre):

-introspezione (capacità di riconoscere che emozioni, pensieri etc. stanno ‘nella’ mente e non fuori di essa; monitoraggio dei propri processi cognitivi ed emotivi);

-decentramento (capacità di concepire la mente altrui, la diversa visuale, la diversa sensibilità degli altri rispetto alle proprie);

-mastery (capacità di influenzare i propri processi psichici: dirigere l’attenzione, entrare e uscire dagli stati d’animo e dalle identificazioni, prevenire tentazioni, eseguire esercizi di potenziamento psichico, liberarsi da automatismi cognitivi, emotivi e ideo-motori).

Questi obiettivo, tecnicamente non difficoltosi da perseguire, dovrebbero essere il fulcro della pedagogia, anche perché il perseguirli conferisce all’individuo indipendenza, libertà e capacità critica, sia in sé stesso che verso l’ambiente e la società. Lo rende meno manipolabile. Proprio perciò, non è sorprendente, realisticamente, che la scuola di massa non si preoccupi di stimolare nei fanciulli lo sviluppo sistematico di queste funzioni, nei loro progressivi livelli. Tale sviluppo era invece il fulcro dell’educazione nella scuola elitaria, ossia per la formazione della classe dirigente (ne è un esempio il famoso testo di studio di Quintiliano, le Institutiones Oratoriae); ed è certamente il fulcro della formazione del mago.

I vari esercizi per apprendisti maghi e per maghi si possono perlopiù facilmente collocare su uno o più dei tre suddetti rami. La strutturazione degli esercizi, molto articolata e complessa, anche nelle tappe e negli scopi, può essere definita adeguatamente come un approccio ingegneristico alla mente e alla sua ‘coltivazione’: analizzare, prendere coscienza, riorganizzare, potenziare, raggiungere, trasformare. Descriviamo sommariamente solo alcuni di essi, facendo sempre presente che la pratica magica si dirige a varcare la barriera endopsichica tra conscio e inconscio per lavorare col primo sul secondo e nel secondo.

 

Innanzitutto, dobbiamo citare l’Otz Chiim, o Albero della Vita, glifo (o mandala) fondamentale della Qabbala e di tutta la magia occidentale, che mostra una sorta di mappa dinamica con le  dieci ‘stazioni’(rappresentate da sephirot, ossia sfere, contenenti ciascuna un determinato simbolismo e significato) della progressiva emanazione dell’universo dall’Immanifesto, scendendo di livello in livello sino al mondo materiale. Le dieci stazioni sono collegate tra loro da ventidue percorsi, corrispondenti agli Arcani Maggiori del Tarot. Uno dei principali esercizi magici è meditare calandosi entro il simbolismo di una di queste sfere e di quanto le è associato, assumendo l’identità e il ruolo di ciò che essa raffigura – ad es., un re antico e saggio, che regna sul formarsi del mondo, per poi passare all’identificarsi col suo contrappasso femminile, la Madre universale, l’Oceano primevo, etc. Creare storie sulle figure simboliche delle sephirot. Esercizi imperniati sull’assumere, dismettere, cambiare, confrontare identità, valori, punti di vista. Contemplare una Sephirah dal punto di vista di un’altra. Allenare la psiche a entrare ed uscire dagli stati affettivi e a svincolarsi da identificazioni limitanti. Avviarla all’identificazione col macrocosmo. Il tutto, privilegiando l’autoinduzione di emozioni, la visualizzazione, l’uso delle immagini colorate, meglio se vivacizzate e potenziate dall’effusione di aromi, dall’esecuzione di gesti e dall’emissione coordinata di suoni – insomma, dall’agire e dall’attivare combinatamente vari canali effettori e sensorii (come si fa nella croce cabbalistica), o anche materialmente costruendo oggetti ‘dell’arte’, rispetto ai concetti astratti, all’uso delle nude parole. Conway (cit., pag. 71 ss.) espone un programma di allenamento alla visualizzazione dinamica davvero impressionante e, del tutto verosimilmente, capace di produrre risultati. La meditazione profonda sul simbolismo sephirotico è ritenuta in grado di attivare gli archetipi della mente collettiva e di consentire un vissuto conscio di essi – superando così l’assunto junghiano della natura noumenica, quindi inaccessibile alla cognizione, delle forme archetipiche.

Un altro esercizio mentale dell’apprendista mago è la meditazione retrograda: ripensare i fatti della giornata, o della vita, all’indietro, focalizzando i rapporti causali tra fatti e fatti, fatti e emozioni, emozioni e atti, così da accrescere, da un lato, la consapevolezza dei processi causativi; e da acquisire libertà, dall’altro, dall’unidirezionalismo della ‘freccia del tempo’, guadagnando distanza prospettico-decisionale rispetto agli stimoli ambientali ed endogeni.

Ancora, possiamo citare quella pratica che chiameremmo la purgazione dei fantasmi: rilassarsi, visualizzare intorno a sé un muro circolare, invalicabile, di luce ruotante in senso orario; lasciare che al suo interno ‘emergano’ immagini, esseri, pensieri, suoni, osservarli con distacco, e trasferirli al di là del muro, con pazienza, fintantoché non cessino di affiorarne e appaiano le matrici, o schemi, ad essi sottostanti.

Quando si evoca, al fine di prenderne coscienza, studiarle e lavorarci su, ma in modo di circoscriverle ed essere protetti dalla loro destabilizzante influenza, le potenze oscure e squilibrate del microcosmo e del macrocosmo (le Qliphot, ossia “donnacce”, nella Qabbala), quelle che oggi potremmo chiamare le proprie “parti folli” o i propri conflitti, gli stati problematici, gli oggetti fobici, o gli alter di DID, ci si pone nel suddescritto muro o cerchio magico, si traccia – per terra e nella visualizzazione – a est del cerchio, un triangolo dell’Arte, e in esso si induce l’apparizione della ‘potenza oscura’, o del daimon, o del dio inferiore. Si incomincia dai livelli più bassi, dalla Sephirah terrena, Malkut (il Regno) e dal genio in essa insito. Postisi in stato di rilassamento, scelta l’immagine o il nome di dio o di dea o di altro essere spirituale, che più si sente emotivamente carica (personificando così il relativo ‘complesso’ inconscio), lo si evoca (ossia, lo si fa emergere dal proprio subconscio), lo si elabora, si stabilisce un rapporto con esso, si assimila il suo contenuto o portato o punto di vista; indi si congeda in pace (“andate in pace, la messa è conclusa”, dice il sacerdote, rivolto agli angeli) l’ente evocato, lasciandolo riassorbirsi nella sfera subconscia di sé. Il rito magico, talora assai complesso e ricco, è essenzialmente un ausilio per questa opera.

Il complesso inconscio viene così estratto, portato alla luce, proiettato temporaneamente all’esterno, fatto oggetto di cognizione e insieme reso partner di una relazione, soggetto di drammatizzazione. Il fine è quello di espandere la consapevolezza e creare l’ordine interiore a tutti i livelli della psiche. Ma non l’ordine dell’io di partenza, bensì l’ordine che risulterà dalla integrazione di questo medesimo coi contenuti evocati e integrati.

Alcuni esercizi per l’apprendista mago sono rivolti alla sua liberazione e protezione dalla pressione e dalla gravità esercitate dalla sua appartenenza sociale. La prescrizione di osservare il segreto sulla iniziazione e sulle operazioni sia individuali che di gruppo, nonché i periodi di isolamento e di silenzio, hanno palesemente la funzione di indurre e rafforzare un processo di differenziazione e individuazione del singolo adepto e del suo gruppo rispetto alle identificazioni e ai legami con la società e dai suoi costrutti collettivamente condivisi, che tendono a trattenere l’adepto negli schemi e negli abiti mentali da cui deve liberarsi.

Da ultimo citiamo un esempio di tecnica magica per l’induzione di stati alterati di coscienza ed evocazione (e di cromoterapia!), è quella dei colori lampeggianti. Tutti sanno che se si fissa per mezzo minuto un oggetto rosso e poi si guarda una superficie bianca, su di questa si vedrà una sagoma del colore complementare al rosso, ossia verde. Orbene, se si prende un disco di cartone e lo si dipinge con forme geometriche uniformi ed eguali tra loro, di colore rosso, ciascuna con al centro un dischetto verde brillante, e poi ci mettiamo a fissarlo, con l’attenzione sul rosso, dopo un poco i muscoli degli occhi si allentano e perdiamo il fuoco. Allora, al posto del rosso lampeggia il verde, mentre i dischetti verdi lampeggiano di rosso. In questo modo, si ottiene la massima influenza del colore rosso su tutti i livelli della psiche, quindi la massima esperienza del ‘rosso’ (che corrisponde a una particolare ‘stazione’ dell’Albero della Vita) e del suo potere evocativo.

 

Dobbiamo però ricordare che la magia, ovviamente, non è solo psicologia, non è solo opera sul piano soggettivo; essa intende essere teurgica, ossia un processo di unificazione tra microcosmo e macrocosmo, tra umano e divino;  e intende pure conferire alla volontà potere sul mondo, ossia superare la distinzione tra pensiero e materia, a favore del primo. La sua concezione filosofica è, in fondo, immaterialista (assonante con le vedute di Berkeley, oserei dire): la differenza tra pensiero e materia è reale ma come vissuto del pensiero, è essa stessa interna al pensiero, alla psiche. La mente magica (che, ovviamente, non è l’io empirico individuale) è l’universo.

Superfluo additare le pericolose seduzioni che possono aleggiare intorno a simili concezioni e proponimenti. E’ invece il caso di ricordare quanti diversi filoni di pensiero oggi, molto tempo dopo i primi filosofi immaterialisti e idealisti, riscuotono successo editoriale e seguito non solo popolare, col negare o relativizzare il dualismo ontologico tra psiche e materia (o mondo), in base ad argomenti tratti sia dalla psicologica junghiana che dalla fisica quantistica e da sue supposte e sorprendenti analogie con certe antiche scritture mistiche soprattutto hinduiste e yogiche – scuole di pensiero tutte attraversate da un’idea di fondo, ossia che se la coscienza, attraverso un radicale processo evolutivo universalizzante, riesce a penetrare abissalmente nella psiche, prima individuale poi collettiva, possa alfine davvero riassorbire in sé il dualismo col mondo materiale ‘esterno’ e cessare così di essere la hegeliana “coscienza infelice”.

Mantova, 9 Novembre 2006          Marco Della Luna